[關鍵詞] 中國舊學、西學新知 學科體系 復興古學 闡釋 比附

  [摘要] 章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中,開始對中國古代學術進行初步整理,肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。以西方新知、新理、新法整理中國傳統舊籍,發明中國舊學之新義,是晚清學術演進之必然趨勢。以新知闡釋舊學,以中學比附西學,以近代學科體系界定中國舊學,是晚清學者整理中國舊學之基本思路。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中,中國傳統學術開始轉變其固有形態,逐步融入近代西學新知體系之中。

  中國學術納入近代學科體系及知識系統,是很複雜的過程。接納西方學科體制,僅僅是將中學納入近代學術體系的開始;按照西方近代學科分類編目中外典籍,也是中學納入西方近代知識系統之初步。中國傳統學術體系及其知識系統,要完全納入近代西方分科式之學科體系和知識系統中,必須用近代分科原則及知識分類系統,對中國學術進行重新整合。章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中,開始對中國古代學術進行初步整理,嘗試用近代學科體系界定“國學”,實際上肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中,中國傳統學術開始轉變其固有形態,逐步融入近代西學之新知體系中[1]。本文僅限於對晚清學者整理中國舊學之情況略作梳理與分析,以揭示中國學術納入近代西方新知體系之歷程,而對五四時期“整理國故”運動則留待他文專論。

  一、以西方新理新法治舊學

  西學輸入中國後,許多有識之士將研究興趣從中國經史之學轉移到西方近代新學上,接受了西方近代新知、新理、新法。以剛剛接受之新知、新理、新法整理中國傳統舊籍,發明中國舊學之新義,以適應近代學術演進之大勢,成為晚清學術演進之必然趨勢。林白水定《杭州白話報》宗旨曰:“因為是舊學問不好,要想造成那一新學問;因為是舊知識不好,要想造成那一種新知識。”[1]故在晚清許多學者看來,中國傳統學術是“一半斷爛,一半龐雜”,主張用西方近代學科分類體系來分割和重新整理古代學術,即將原來以“六藝”為核心、以“四部”框架之分類體系徹底拋棄,轉而按照哲學、歷史、文學、政治學、法學、經濟學、社會學等近代學科分類體系來分割和重新歸類。

  嚴復以西學為坐標來評判中學,對中國學術批評較為嚴厲。在他看來,若以近代西學之標準審視中學,則中國學問不稱其為“學”:“‘學’者所以務民義,明民以所可知者也。明民以所可知,故求之吾心而有是非,考之外物而有離合,無所苟焉而已矣。……是故取西學之規矩法戒,以繩吾‘學’,則凡中國之所有,舉不得以‘學’名;吾所有者,以彼法觀之,特閱歷知解積而存焉,如散錢,如委積。”[2](P45)既然中國傳統學術僅僅是“閱歷知解而存”之“散錢”、“委積”,則有必要“取西學之規矩法戒”,對之進行整理加工,使其演變為近代意義上真正的“學”。這項工作,便是“整理國故”。

  提起整理國故,自然會想到五四時期胡適發起之“整理國故運動”。實際上,廣義上之“整理國故”,或者說以西方新知新理新法整理、研習中國舊學(國學、國粹)之工作,從清末即已開始。國粹派提出“保存國粹”、“古學復興”及“昌明國學”之時,中國學術界實際上已經開始大規模之“整理國故”運動。錢玄同《劉申叔先生遺書序》云:“最近五十餘年以來,為中國學術思想之革新時代。其中對於國故研究之新運動,進步最速,貢獻最多,影響於社會政治思想文化者亦最巨。”“此黎明運動在當時之學術界,如雷雨作而百果草木皆甲坼,方面廣博,波瀾壯闊,沾溉來學,實無窮極。”[3](P28)錢氏將“國故研究之新運動”溯至晚清,稱其為“黎明運動”,頗有卓識。

  西方近代學術知識輸入後,崇尚西學、新學之風日盛,中國傳統學術面臨著生存問題。既然舊學面臨生死存亡之危機,自有學者思謀保存與發揚之道。章太炎、劉師培為代表之國粹派對當時學術界之狀況作了這樣的概述:“今後生小子,入學肄業,輒束書不觀,日惟騖於功令利祿之途,鹵莽滅裂,淺嘗輒止。致士風日趨於淺陋,毋有好古博學,通今知時,而務為特立有用之學者。”[4]正是有鑒於此,以章太炎、鄧實等國粹派提出了“保存國粹”主張。

  何謂國學?何謂國粹?《禮記》載:“家有塾,黨有庠,術有序,國有學”,專指國家興辦之學校,並不是近代意義上的“一國特有的學術”。近代意義之“國學”一詞,是19世紀末從日本傳入的。國粹派所謂“國學”,是中國學術文化之總稱;其所謂國粹,是指國學所含之精華:“國學者何?一國所有之學也。有地而人生其上,因以成國焉。有其國者有其學。學也者,則其一國之學以為國用,而自治其一國者也。”[5] 故保存國粹,就是保存與整理中國傳統學術文化。

  為保存國粹,鄧實等人主張“古學復興”。其所謂“古學”,是指先秦學術,即君主專制建立及“異族”入主之前,未受“君學”、“異學”浸染之“漢族的民主的國家”之學術,即先秦諸子學。章太炎曰:“春秋以上,學說未興,漢武以後,定一尊於孔子,雖欲放言高論,猶必以無礙孔氏為宗。強相援引,妄為皮傅,愈調和愈失其本真,愈附會者愈違其解固。故中國之學,其失不在支離,而在汗漫。”[6](P285)以“保存國粹”、“復興古學”為宗旨,國粹派發表了許多研究中國舊學之論文,編寫《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》等著,掀起了一個以西方新理新法研習中國古學之熱潮,產生了諸如章太炎之《諸子學略說》、《齊物論釋》、《新方言》、《小學答問》、《中國文化的根源和近代學術的發達》、《國故論衡》,劉師培之《周末學術史序》、《古學出於官守論》、《中國哲學起源考》、《補古學出於史官論》、《孔學真論》、《儒家出於司徒之官說》,鄧實之《古學復興論》,黃節之《黃史》等一批學術研究成果。正是在用西學重新研究中國舊學的過程中,中國舊學逐漸被納入到近代西方學術體系中,中國學術逐步由傳統形態向近代形態轉變。

  籍西學發明古學,是晚清中國有識之士研究中國舊學之基本思路。1902年5月,孫寶瑄云:“余數年來,專以新理新法治舊學,故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)《國粹學報》亦宣稱:“於泰西學術其有新理精識,足以證明中學者,皆以闡發。”並云:“士生今日不能藉西學證明中學,而徒炫皙種之長,是猶有良田而不知闢,徒咎年凶;有甘泉而不知疏,徒虞水竭。”[8]主張應該用西方之“新理精識”,來“證明中學”,發明中國舊學之新義。

  章太炎自幼“一意治經,文必法古”,後入杭州詁經精舍,師從經學大師俞樾,接受古文經學派的嚴格訓練。在俞樾指點下,章氏致力於“稽古之學”,撰寫了《膏蘭室劄記》、《春秋左傳讀》等著。《膏蘭室劄記》,乃為其用格致新理闡發舊學之最初嘗試。他用近代自然科學知識疏證《莊子•天下篇》及《淮南子》中《天文訓》、《地形訓》、《覽冥訓》等條目。他撰著《儒術真論》,以疏證和解釋《墨子•公孟篇》之方式,發掘儒學中長期為人忽視之無神論思想;他依據近代進化論及西方自然科學知識,撰著《菌說》,均為“援西入中”嘗試之明證。

  甲午戰後,章太炎廣泛閱讀西書,先後翻譯《斯賓塞爾文集》、岸本能武太《社會學》,並採用西學新理新法,研究中國傳統學術,頗多創獲。章太炎在《訄書》中,所引證之西學知識隨處可見。《公言》、《天論》、《原變》、《原人》、《族制》等篇,充滿近代自然科學知識和進化論思想;《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒俠》、《儒兵》和《獨聖》等篇,為打破儒家思想獨尊地位、倡導復興諸子學之名作;《平等難》、《喻侈靡》、《明群》、《播種》、《東方盛衰》、《蒙古盛衰》、《東鑒》等,則是異社會學理論研究中國古代社會之佳作。這些篇章,開闢了以西學新理新法研究諸子學之新天地,對清末民初學術界影響甚大。1903年後,章氏閱讀《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等佛學典籍,發現其哲理,開始以之闡釋諸子學。“援佛入子”成為章氏研究諸子學之新法。梁啟超論曰:“炳麟用佛學解老莊,極有理致,所著《齊物論釋》,雖間有牽合處,然確能為研究‘莊子哲學’者開一新國土。”[9](P78)王伯祥等人亦云:“最早要推章炳麟的以佛理及西學闡發諸子,拿佛學來解老、莊,研究《易》象、《論語》,又拿《莊》來證孔,都有發明。”[10](P136)

  章太炎儘管接受了西方近代學術,但其學問根柢及治學興趣仍在中國經史之學:“學術萬端,不如說經之樂,心所繫著,已成染相。”[11]章氏諳熟樸學家考證方法,對文字、音韻、訓詁之學有很高造詣:“弟近所與學子討論者,以音韻訓詁為基,以周、秦諸子為極,外亦兼講釋典。蓋學問以語言為本質,故音韻訓詁,其管鑰也;以真理為歸宿,故周、秦諸子,其堂奧也。”[12]接觸西方新學理後,章氏更能“以新知附益舊學”,發明古學新義:“今既摭拾諸子,旁采遠西,用相研究,以明微旨,其諸君子亦猶樂乎此歟?”[13](P118)《訂孔》、《清儒》諸篇,將孔子置於諸子平等地位,作客觀之歷史考察,既肯定孔子對中國學術文化之功績,也不贊同對孔子之頂禮膜拜:“《論語》者醃昧,《三朝記》與諸告飭、通論,多自觸擊也。”[14](P179)他以近代理性眼光,以歷史進化觀論孔子之功績:“蓋孔子之所以為中國鬥杓者,在制歷史,布文籍,振學術,平階級而已。”[14](P180)

  章氏以西方新知,研究中國古文字學,撰著《文學說例》,對時人影響甚大。孫寶瑄云:“今覽《新民報》所登《文學說例》一篇,知太炎于文學,新有進步。”正因如此,孫氏贊曰:“太炎以新理言舊學,精矣。”[7](P566)對於章氏“整理國故”之貢獻,侯外廬評曰:“太炎對於諸子學術的研究,堪稱近代科學整理的導師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見》、《訂孔》、《原法》,都是參伍以法相宗而義征嚴密地分析諸子思想的。他的解析思維力,獨立而無援附,故能把一個中國古代的學庫,第一步打開了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘,第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂,第三步根據他自己的判斷力,重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統、拆散偶像上,功績至大,而在第三步建立系統上,只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光。”[15](P158)

  接受西方新知之晚清學者,當其再用新眼光看待中國舊學,自然會產生一些新見解:“以新眼讀舊書,舊書皆新書也;以舊眼讀新書,新書亦舊書也。”[7](P526)正是在這種“以新眼讀舊書”、以新理研舊學而不斷產生“新見”過程中,中國舊學發生著微妙之嬗變。在此,不妨以孫寶瑄對中國史學之編撰為例,略作說明。

  孫氏曰:“居今日而欲談名理,以多讀新譯書為要。蓋新書言理善於剖析,剖析愈精,條理愈密。若舊書,非不能說理,但能包含,不能剖析,故常病其粗。”[7](P755)因此,他格外強調研讀新譯西書,並將這些“新理”運用到史學研習中。1902年5月,孫氏與人談論編史法云:“史有二類:曰事史,治亂興衰是也;曰政史,典章制度是也。事史詳於《通鑒》,政史詳於《通典》,皆學者所當知也。”[7](P528)孫氏顯然繼承了傳統之編史法,注重地理和職官,但也同樣接受了近代西方編史法,以進化論探究中國之“治亂興衰”。其所云“地圖、職官表之前,復宜增一帝王年表,即仿紀元編例,專列紀元及甲子,使讀者醒目”[7](P528),乃其接受西方新史書編撰法之明證。為此,他將編撰史書之體裁列為四種:年史、事史、政史、人史,並按照西洋編撰史書慣用之歷史分期法,將所編撰之中國“事蹟”分為10期:自伏羲起,訖秦為第一期;兩漢為第二期;三國為第三期;兩晉為第四期;南北朝至隋為第五期;唐一代為第六期;後五代為第七期;宋、遼、金為第八期;元為第九期;明為第十期。[7](P533)孫寶瑄融合新舊史法編撰新史之例,從一個側面說明傳統史學向近代形態演化之軌跡。

  二、以近代學科框定中國舊學

  相對於西方近代學科分類體系而言,中國有自己一套獨特的學術分類體系及知識系統。中西學術分屬兩種形態迥異之知識系統。在中國傳統學術分類體系中,有經學、諸子學、文學、小學、理學、心學、禪學、道學、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學等名目,但卻缺乏哲學、倫理學、歷史學、文學、天文學、地理學等近代西方學科門類。當近代西方學科體系為代表之新知識系統輸入中國後,勢必使“四部之學”知識系統面臨分化與解體。

  在西潮澎湃之強勢影響下,拋棄“中學”所特有的以“六藝”為核心、以“四部之學”為框架的知識分類體系,而採用了哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、社會學等近代西方學科分類體系,並將經、史、子、集典籍分類體系及其包含之知識系統拆散,按照近代西方學科分類系統所劃定的領域,將其重新歸類,納入到文、史、哲、政治、經濟、法律、社會、教育等學科體系及知識系統中,成為清末學術演進之大勢。這既是清末以來“整理國故運動”之主要任務,也是晚清許多學者努力之方向。

  孫寶瑄接受西方近代學科體系後,嘗試將“經學”歸併到近代西方學科體系之中。他自稱:“余數年來,專以新理新法治舊學,故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)正因如此,他對中國舊學典籍之闡釋頗具新意:“今於經,又別為二類:一曰哲學類,一曰史學類。《尚書》載言,《春秋》(三傳附)載事,《周禮》載制度,《儀禮》載典禮,《毛詩》載樂章,皆史學也。《周易》發明陰陽消息,剛柔進退存亡原理,為哲學正宗。《論》、《孟》、《孝經》乃聖賢語錄,其于人倫道德及治國平天下之術,三致意焉,故亦為哲學。《禮記》,叢書也,半哲半史,析而分之,各有附麗,若《大學》、《中庸》、《禮運》及《內則》、《曲禮》等篇,皆哲學也;其他《王制》、《玉藻》、《喪大記》之類,乃史學中典制一門,宜附于《周禮》、《儀禮》。此外尚有《爾雅》一書,古訓詁也,學者通是,乃可以讀群經;顧其釋語言,釋名稱,釋規制、器物,皆三代以前者,考古家有所取資,當附于史學焉。”[16](P1107)這是將“經部”分解開來,分別歸併到“哲學”與“史學”兩大學科門類中。

  馬敘倫根據近代分科原則及學科體系,提出“析史”主張。他認為,史乃群籍之總稱,可析史之名於萬殊,以求史界之開拓:“凡四庫之所有、四庫之未藏、通人著述、野叟感言,上如老莊墨翟之書,迄于水滸諸傳奇,而皆得名之為史。於其間而萬其名,則飲者飲史,食者食史,文者文史,學者學史,立一說成一理者,莫非史。若是觀史,中國之史亦夥矣,而史界始大同。”他指出:“有政治史,而復析為法律史、理財史;有學術史,而復析為哲學史、科學史;美詞有史,修文有史,蓋駸駸乎能析史而萬其名矣。”[17]故當以西方近代史學分類法,將中國史學進行分門別類的整理,析之以政治史、法律史、理財史、學術史、哲學史、科學史等門類,重建中國近代新史學體系。持同樣主張者,尚有宋恕:“史為記事之書,經、子、集雖雜記事,而要皆為論事之書。……今海外望國莫不注重史學,有一學必有一學之史,有一史必有一史之學,數萬里之原案咸被調查,數千年之各斷悉加研究,史學極盛,而經、子、集中之精理名言亦大發其光矣!”[18](P380)

  1907年,國學保存會擬設國粹學堂,並草擬《國粹學堂學科預算表》(課程表)。該學堂章程規定:“略仿各國文科大學及優級師範之例,分科講授,惟均以國學為主。”[4]學堂課程分經學、文字學、社會學、實業學、博物學、經學、哲學、倫理學、考古學、史學、宗教學、譯學等21門學科,各學科又分為若干種課程,如“社會學”分古代社會狀態、中古社會狀態、近代社會狀態;“哲學”分古代哲學、佛教哲學、宋明哲學、近儒哲學;“史學”分年代學、歷代興亡史、外患史、政體史、外交史、內亂史、史學研究法等;“典制學”分歷代行政之機關、官制、法制、典禮、兵制、田制等。此21門學科及其所屬之具體課程,總數達百門之多。這既是國粹派接受西方近代“學科”體系之明證,也是其以近代“學科”界定中國舊學之嘗試。

  劉師培自幼受經史之學之嚴格訓練,接受西學新知後,著力以西學新知發明舊學新理。其所著《經學教科書》,即是根據近代學科體系對“經學”加以整理與解釋之作。其云:“蓋六經之中,或為講義,或為課本。《易經》者,哲理之講義也;《詩經》者,唱歌之課本也;《書經》者,國文之課本也(兼政治學);《春秋》者,本國近世史之課本也;《禮經》者,修身之課本也;《樂經》者,唱歌歌本以及體操之模範也。”他認為,“特孔門之授六經,以詩、書、禮、樂為尋常學科;以易、春秋為特別學科。”[19](P4)這是以近代“學科”範疇來界定“六經”之必然結果。

  劉師培認為,《易經》是中國古代學術之寶庫,從中可以發掘古代自然科學和社會科學,找到“社會進化之秩序,於野蠻進于文明之狀態。”故劉氏對《易經》作了詳細研究。《經學教科書》第二冊《弁言》云:“《易經》一書,所該之學最廣,惟必明其例,然後於所該之學,分類以求,則知《易經》非僅空言,實古代致用之學。惜漢儒言象、言數,宋儒言理,均得易學之一端。若觀其會通,其惟近儒焦氏之書乎?故今編此書,多用焦氏之說刺舊說者十之二,參臆解者十之三。如《易》於象傳之外,兼有象經,則系前人所未言。”[20](弁言)可見,劉師培撰著該書,意在“發明《易》例”。而其發明之法,就是以近代學科體系來界定《易經》,將其蘊涵之知識,分門別類地歸併到近代學科體系中。

  《經學教科書》中最值得注意者,當數第二冊之第22-29課。其第22課,劉氏專論“易經與古文字之關係”。他大膽斷定《易經》乃上古時之字典:“一曰八卦為象形文字之鼻祖”;“二曰卦名之字僅有右旁之聲,為字母之鼻祖”;“三曰字義寓於卦名,即以卦名代字義,為後世訓詁學之鼻祖。”[20](P33)其第23課,劉氏專論“易學與數學之關係”。他認為,“易經為數學所從生,上古之時數學未明,即以卦爻代數學之用,如卦有陽爻陰爻,陽卦為奇,陰卦為偶,易爻之分陰陽,猶代數之分正數負數也。” [20](P37)接著,劉氏便以近代數學來反觀《易經》,尋找出《易經》之中有言加法、減法、乘除各法之例證,從而得出結論:“此皆數學出於周易之義,實與數學相通矣。”[20](P37-38)

  《經學教科書》之第24課,劉氏專論“易學與科學之關係”。他認為《易經》闡明“物理大旨”有二:一曰有裨於化學,二曰有裨於博物。“有裨於化學者,蓋以地氣水火為四行,即化學所謂元素。”“有裨於博物者,蓋於眾物之繁,悉該以陰陽二大類,以立其綱。”他所得出之結論為:“《周易》之言科學,非僅裨研究學術之用也。蓋以科學為實業之基因,以備物利用,故《繫辭》言以制器者尚其象,又言立成器以為天下利,此皆研究科學之功也。則《周易》一書,非僅蹈空之學矣。”[20](P39)其第25課,劉氏專論“易學與史學之關係”。他繼承了章學誠“六經皆史”觀點,將《易經》視為周公之舊典,有裨考史之用者有四:一曰周代之政多記于《易經》,故《易經》可以考周代之制度;一曰古代之事多存于《易經》,故《易經》可以補古史之缺遺;三曰古代之禮俗多見於《易經》,故《易經》可以考宗法社會之狀態;四曰社會進化之秩序,事物發明之次第,多見於《易經》,故《易經》可以考古代社會之變遷。其第26課,劉師培專論“易學與政治學之關係”。他斷言,《易經》論政治,均為古代聖賢之微言,其“大義”有三:一曰內中國而外夷狄,二曰進君子而退小人,三曰損君主易益人民。他斷言:“《易經》之論政治,均就立國之本以立言,則《易經》兼為道政事之書矣。”[20](P42)

  《經學教科書》之第27課,劉氏專論“易學與社會學之關係”。他以《周易》來“比附”近代社會學,視《周易》為中國社會學之祖:“今即《周易》全書觀之,則《周易》之有象辭,即所謂現象也。”在劉氏看來,《周易•繫辭》“均言社會學之作用”。其解釋曰:“一曰藏往察來,《繫辭》曰‘藏往而來’,又曰‘往來不窮謂之通’,又曰‘神以察來,智以藏往’。焦循《易話》曰:學易者,必先知伏羲作八卦前,是何世界。一曰探賾索隱,《繫辭》又言極深研幾鉤深致遠,均即‘索隱’二字之義也。藏往基於探賾,以事為主;察來基於索隱,以心為主。以事為主,即西人之動社會學;以理為主,即西人之靜社會學。”[20](P42)可見,劉氏將《周易》視之為社會學著作,並用近代社會學對《周易》作了“類比式”研究:“吾觀《周易》各卦,首列彖象,繼列爻詞。彖訓為材(材料),即事物也。象訓為像,即現象也。爻訓為效,即條例也。今西儒社會學必搜集人世之現象,發見人群之秩序,以求事物之總歸。……而《大易》之道,不外藏往察來,探賾索隱。”[21]

  《經學教科書》之第28課,專論“易學與倫理學之關係”。他斷言:“周易為古代倫理之書,其言倫理也,一曰寡過,二曰恒德。”其解釋云:“《易•象傳》所言之君子,即言君子當法易道,以作事耳。故所言之倫理,有對於個人者,有對於家族者,有對於社會者,有對於國家者。觀于《易經》之彖傳,而倫理之學備乎此矣。”[20](P43)其第29課,專論“易經與哲學之關係”。他指出:“易經又為言哲理之書。其言哲理也,大抵謂太古之初,萬物同出於一源,由一本而萬殊,是為哲學一元論。”通過分析《易經》中之“隱”、“微”、“潛”、“幾”、“深”、“遠”等字義,斷定“此皆《易經》形容道本之詞,所以形容道體渾沌未分前之情狀也。故知《易經》所言之哲理,皆從一元論而生,此即中國玄學濫觴也。一元者,即《易經》所謂太極緯書,所謂太易、太初、太始也。”[20](P45-46)他還強調:“《易經》之言哲理也,首持一元論,復由二元論之說,易為二元論。”這是以西方哲學觀念來考察《易經》之結論。他指出:“易經之言哲理也,其最精之義蘊猶有三端,均至高至尚之哲理也。”即:一為不生不滅之說;二為效實儲能之說;三為進化之說。[20](P48-49)

  劉師培將《易經》視為“易學”,並與近代“學科”體系中之數學、物理學、化學、博物學、文字學、哲學、史學、政治學、社會學對應起來,逐門發掘其中所包含之學科門類,雖然有明顯的比附傾向,但其將《易經》所包含之思想,歸併到近代學科體系中之意向則是非常明顯的。

  用近代學科界定中國傳統學術,乃劉師培“類比式”研究之一大特徵。如果將劉氏文著略加分析,便會發現,《古政原論》、《古政原始論》是其闡述古代社會學之作,《兩漢學術發微論》是其闡述漢代政治學、民族學和倫理學之作,《倫理教科書》是其闡述中國古代倫理學之作,《中國地理教科書》其闡述中國古代地理學之作,《中國文字教科書》是其闡述中國文字學之作,《中國古代文學史講義》是其闡述漢魏南北朝文學史之作,《中國歷史教科書》,是其闡述中國古代歷史之作。這些論著,均是按照近代“學科”觀念及學科體系,界定、闡釋與整理中國舊學之作,亦可視為創建近代意義之中國“學科化”學術體系之嘗試。

  以“人”為本位,以“人”為分類標準,是中國傳統學術之重要特徵。而近代西方學術則是以“學科”為分類標準。晚清學者在接受西方分科觀念及學科體系後,便開始在研究和撰著中國學術史時,打破傳統“學案體”,嘗試用“學科”來框定中國傳統學術。皮錫瑞之《經學歷史》、章太炎之《訄書》、梁啟超之《中國學術思想之大勢》,均作了有益嘗試。而完全易西方近代“學科”分類體系界定中國傳統學術,當以劉師培為典型代表。

  劉師培認為,以“人”為標準類分學術之“學案體”,難以對中國學術進行義理分析,故在其研習學術史之文著中,“採集諸家之言,依類排列,較前儒學案之例,稍有別矣(學案之體,以人為主;茲書之體,擬以學為主,義主分析,故稍變前人著作之體也)。”[21]故其所撰著之《周末學術史敘》、《兩漢學術發微論》等,即改變此種體裁,以近代西方學科體系來框定中國古代學術,力爭將中國舊學納入到近代學科體系中。

  《周末學術史敘》乃劉師培擬著之《周末學術史》序目。全書將周末學術史分為16類:心理學史、倫理學史、論理學史(邏輯學史)、社會學史、宗教學史、政法學史、計學史(財政學史)、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學(天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法等)史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史。它突破了中國傳統學術門類,完全按近代西方學科門類重組和分類,既是一種完全是以西方學科概念界定中國傳統學術的代表作,也是將以“人”為主撰寫學術史之舊例,改為以“學科”為主分類撰著新體裁的嘗試之作,體現了近代西方學術專門化特色。其意圖是非常顯明的:將中國舊學納入近代學科體系。

  在《周末學術史敘》中,劉師培試圖從心理學、倫理學、論理學(名學)、社會學、宗教學、政法學、計學(經濟學)、兵學(軍事學)、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等各個方面加以條分縷析,對先秦諸子進行分類整理、詮釋和評價。在這種分類整理過程中,“比附式”理解與“類比式”研究的傾向格外明顯。如劉氏《心理學史敘》云:“吾嘗觀泰西學術史矣。泰西古國以十計,以希臘為最著。希臘古初有愛阿尼學派,立論皆基於物理(以形而下為主),及伊大利學派興,立說始基於心理(以形而上為主),此學術變遷之秩序也。(見西人《學術沿革史》及日本人《哲學大觀》、《哲學要領》諸書。吾觀炎黃之時,學術漸備,然趨重實際,崇尚實行,殆與愛阿尼學派相近。夏商以還,學者始言心理。”[21]劉師培所撰著之《兩漢學術發微論》,也採取了同樣做法。該文以西方政治學、種族學、倫理學概念,來界定兩漢學術,並分科論述,同樣是以近代學科觀念及學科體系框定中國舊學之嘗試。

  值得注意的是,當晚清學者接受西方學科體系後,力圖在這種學科體系中找到自己所研究生學問之位置。西方“哲學”與中國“義理之學”相通,因而孫寶瑄很快便找到了自己在近代學科體系中的位置:“余平素治各種學問,皆深究其原理,則余所治實哲學也。西人謂哲學與理學有別。理學是實驗有形質者,哲學是論究無形質者。理學為事物中一部分之學,哲學為事物中全體之學。” [7](P744)宋恕在近代學科體系中,對自己之定位為:“最精古今中外哲學、古今中外史學、古今中外政治學、古今中外法律學、周漢唐宋詞章學、古音學,次則演說學、教育學、理財學、日本文學、地理學,粗涉物理學、博物學、幾何學,此外未學。”[18](P417)這種以近代學科為標準,對自己所研習之學問重新定位之現象,從一個側面說明西方學科體系對晚清學者影響之深刻。

  三、對中西學術之比附式會通

  中國近代學術及知識系統,是從西方移植而來的,具有明顯的“移植”特徵。中國傳統學術向近代學術過渡轉型的過程,既是中學如何吸納西學而發生嬗變的過程,也是如何將中學納入近代西方學術體系的過程。近代中國學術轉型,既是學術體系之轉型,也是知識系統之轉型,是舊的四部知識系統瓦解,新的近代知識系統重建之過程。這樣兩個過程,其表現集中於近代學科化體系之引入與中西學術之會通。

  晚清學者在吸納西學、研習中國舊學之時,多以中學“比附”西學,對中國舊學進行“類比式”研究,並以此會通中西學術。所謂類比式研究,指在研究中國古代學術思想時,以近代西方學科概念與學術體系為參照,找出中國傳統學術中與西方近代學術類似之思想。這種類比式研究,是中西學術交流中必然出現的現象,其附會膚淺之弊端顯而易見,但對於中西學術之接軌,是有益的。究其動機,是借助中西學術之類比,尋求中西學術會通之道,從而將中國舊學納入西學新知系統之中。

  這種“類比式”研究之體現,是晚清學者多強調中國舊學淵博高深,包含著西方近代學術,並認為周末諸子頗與西方學術相符:“墨荀之名學,管商之法學,老莊之神學,計然、白圭之計學,扁鵲之醫學,孫吳之兵學,皆卓然自成一家之言,可與西方哲儒並駕齊驅者也”。“諸子之舊書所含之義理,于西人心理、倫理、名學、社會歷史、政法,一切聲化光電之學,無所不包。”[22]他們甚至把荀子、孟子、子思、鄧析等人說成是中國之盧梭、蘇格拉第、孟德斯鳩、斯賓塞,比附之意甚為明顯。至於其盛讚孔子是學習外來文化之楷模,程朱是吸收佛學之典範,更屬牽強附會,其意在證明中學是可以用“西學”闡釋的。

  在中國傳統典籍中發掘適合近代新學之義理,並對其作“比附式”理解,是晚清許多學者會通中西學術時採用之方法。1901年9月,吳汝綸致函陸伯奎:“求政治之學,無過《通鑒》。……其政治之學當以國朝為主,國家紀載流傳者稀,無已,則於皇朝‘三通’擇用其一,使習國家掌故,庶亦可也。”[23](P255)這顯然是將《通鑒》視為中國“政治之學”,是用西方“政治學”學科觀念,從中國典籍中尋找學術資源之努力。蔡元培在解釋斯賓塞社會學時,大量引用中國典籍加以“比附式”理解。他認為群學上之“合其力藝抵自然之壓力,而無不勝,於是災癘不作,民無夭折,則《孟子》所謂性善,而《春秋》所謂大一統、所謂太平,而《禮運》所謂大同者也。”[24](P394)他在解釋“群之分合,視愛之厚薄“時,將其視為《孟子》所謂”得道者多助,失道者寡助”,比附之意甚明。不僅如此,蔡氏以孔子“已欲立而立人,已欲達而達人”,比附斯賓塞“人各自由,而易他人之自由為界”;以墨子所謂“養老之政”、“窮民無告之政”,比附西方近代之“慈善事業”;以孔子“殺身成仁”,孟子“捨生取義”,比附斯賓塞所謂“群已並重,舍已為群” [24](P397)。

  梁啟超採用近代西方科學方法及觀念,對中國舊學進行了較為系統的整理。其中對《墨經》之研究頗有新意,也最具“比附”特色。《墨子》是先秦時期包蘊邏輯思想最為豐富之典籍,長期以來受到冷落。晚清大儒孫詒讓不僅博采清中葉以來諸家之長,撰著《墨子閒詁》,而且用他所接受之西方邏輯學“復事審校”,認為《墨經》中之“微言大義”有如“亞里大得勒之演繹法,培根之歸納法,及佛氏之因明論者”。[25]受孫氏啟發,梁啟超著力研究《墨經》中之思想,先後撰寫了《子墨子學說》、《墨子學案》、《墨子校釋》等著。其所用方法就是“以歐西新理比附中國舊學”,以西方近代學術“比附”先秦墨學。其曰:“凡天下事,必比較然後見其真。無比較則非惟不能知己之所短,並不能知己之所長。”又云:“《墨子》全書,殆無一處不用論理學之法則,至專言其法則之所以成立者,則惟《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、《非命》諸篇為特詳。今引而釋之,與泰西治此學者相印證焉。”這顯然是梁氏研究《墨子》之指導思想。其釋《墨經》,“引申觸類,借材於域外之學以相發,亦可有意外創獲。”梁氏列舉先秦所論之範疇,用西方近代邏輯術語對比解釋。其云:“墨子所謂辯者,即論理學也。”“墨子所謂名者,即論理學所謂名詞也。”“西語的邏輯,墨家叫做‘辯’。”“‘墨辯’兩字,用現在的通行語翻出來,就是‘墨家論理學’。”梁氏將“以名舉實,以辭抒意,以說出故”,分別解釋為西方邏輯之概念、判斷、推論。他用“論理學”譯Logic,認為“辯”即“論理學”,“名”即“名詞”,“辭”即“命題”,“名”是概念;“實”是對境(對象);“意”含判斷之意。[26]

  梁氏將《墨經》邏輯義理與西方邏輯學“類比”後斷定:“《墨經》論理學的特長,在於發明原理及法則,若論道方式,自不能如西洋和印度的精密。但相同之處亦甚多。”《墨經》之推論方式,與印度之“因明”也有相類似處。在梁氏看來,《墨經》之演繹論證式,相當於因明三支式、亞氏三段論之省略式。故其稱墨子為“東方之培根”、“全世界論理學一大祖師”。梁氏以西學為比照,潛心發掘中國古代邏輯之近代價值,對晚清“墨學”復興起了重要作用。但其解讀《墨經》時以中學附會西學之傾向還是較為明顯的。梁氏自稱“每一復閱,覺武斷鑿解,” [26]即為其真實體悟。

  劉師培是清末以西學闡釋中國舊學,並用舊學“比附”西學以“發明”新理之典型代表。以新知闡釋舊學,以中學比附西學,是劉氏研究中國舊學之基本思路。從1903年開始,劉師培將所接受之西學新知,引入中國舊學研究領域,取得了豐碩成果,這主要體現在《小學發微》、《中國民約精義》、《中國民族志》、《攘書》、《新史篇》、《論小學與社會學之關係》、《國學發微》、《周末學術史序》、《論文雜記》、《南北學派不同論》、《古政原始論》、《漢宋學術異同論》、《兩漢學術發微論》、《中國哲學起原考》、《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》、《中國地理教科書》、《近儒學術統系論》、《清儒得失論》、《近代漢學變遷論》、《論中土文字有益於世界》等論著中。

  劉師培認為,《論語》所言“歲寒然後知松柏之後凋也”,最能體現近代“天擇物競之精理”。松柏後凋,說明“存其最宜”;但這並非得天獨厚,而在松柏本身具有“傲歲寒之能力”[21]。這種對《論語》詞句之新解,旨在論證《論語》中暗含“進化之理”。劉氏還認為,《山海經》所記之時代,人獸之爭未息,後來奇禽怪獸滅於無形,而人類得以繁衍,即是“優勝劣敗之公例,”[27]這顯然也是以進化論“比附”中國上古社會所得之結論。劉氏自稱“予於社會學研究最深”,用社會學闡釋中國舊學亦頗多心得。其作詩云:“西藉東來跡已陳,年來窮理倍翻新,只緣未識去(加上單立人)盧字,絕學何由作解人。道教陰陽學派異,彰往察來理不殊,試證西方社會學,臚陳事物信非誣。”[28]故劉氏對西方社會學作了較為詳細之介紹:“斯學既昌,而載籍所詮列,均克推見其隱,一制一物,並窮其源,即墨守故俗之風,氣數循環之說,亦失其依據,不復為學者所尊,可謂精微之學矣。”[29]

  劉師培以此種“精微之學”分析中國文字,從中國文字由簡趨繁之變化軌跡中,考察中國古代社會演化之歷程:“予舊作《小學發微》,以為文字繁簡,足窺治化之淺深,而中土之文,以形為綱,察其偏旁,而往古民群之狀況,昭然畢呈。故治小學者,必與社會學相證明。”將西方社會學引入“文字學”,開闢了傳統“小學”研究之新天地。劉氏將社會學引入小學研究,其動機在於通過對中國文字之研究,昌明近代社會學:“故欲社會學之昌明,必以中土之文為左驗。”其研究思路惟:“然欲治斯學,厥有數例:察文字所從之形,一也;窮文字得訓之始二也;一字數義,求其引伸之故,三也。三例既明,而中土文字,古誼畢呈,用以證明社會學,則言皆有物,迥異蹈虛。此則中土學術之有益於世者也。”[29]

  1904年11月,劉師培在《警鐘日報》上發表《論小學與社會學之關係》,嘗試用西方近代社會學之理論及方法,“考中國造字之原”[30]。劉氏考證了舅、姑、婦、賦、君、林、田、尊、酉、社、牧、民等33則字義,對這些字義作了近代意義之闡釋。他不僅通過闡發《社會通詮》、《群學肄言》有關社會進化之理,探討中國文字之來源及引申之義,而且運用《泰西新史攬要》、《希臘志略》等書提供之史實,佐證中國文字演化之跡。

  在《理學字義通釋》中,劉師培進一步以西方哲學、心理學、倫理學所述之理,對中國傳統學術範疇之“理”、“性”、“情”、“志”、“意”、“欲”、“仁”、“惠”、“恕”、“命”、“心”、“德”、“義”、“敬”等字義,重新作了詮釋。按照西方學科理念,劉氏將傳統之“理”分為心理與物理,並在先秦思想中尋找相似之點:“故皙種析心理物理為二科。孟子曰,心之所同然者,謂理也義也。又曰,是非之心智之端也(又曰,是非之心人皆有之。人有是非之心,則理即具于人心中可知矣)。此就在心之理言之也。”[31](P618)劉師培對用西方社會學治“小學”之成績頗為自信:“余著《小學發微》,以文字證明社會進化之理,又擬編《中國文典》,以探古人造字之原。”並作詩云:“古人制字寓精義,周秦而降渺不存,試從蒼頡溯初祖,卓識能窮文字原。”[28]

  不僅如此,劉師培還以西方近代理論學與心理學之關係,闡釋漢宋諸儒所言之義理:“西人倫理學多與心理學相輔,心理學者,就思之作用而求其原理者也;倫理學者,論思之作用而使之守一定之軌範者也。”[32](P535)他進而說明中國所謂之“心理”與西方知識系統對應範疇之關係:“蓋中國之言心理也,咸分體用為二端。《中庸》言喜怒哀樂之未發,此指心之體言之也;又言發而皆中節,此就心之用言之也。……應萬事之說,近於西人之效實(所謂辟以出力也),所謂拓而充之也。”[31](P634)比附之意較為明顯。他還認為:“西漢之時,凡國有大政大獄,必下博士等官會議,此即上議院之制度也。” [32](P530)這顯然是以兩漢政治“比附”西方政治學。至於他所強調之漢儒倫理學“與西洋倫理學其秩序大約相符,” [32](P535)更是以漢儒所云倫理附會西方倫理學之明證。

  劉氏闡述《古政原始論》撰寫旨趣云:“造字之初,始於蒼頡。然文字之繁簡,足窺治化淺深(中國形聲各字,觀其偏旁,可以知古代人群之情況,予舊著《小學與社會學之關係》即本此義者也)。……惜中國不知掘地之學,使仿西人之法行之,必能得古初之遺物。況近代以來社會之學大明,察來彰往皆有定例之可循,則考跡皇古,豈迂誕之辭所能擬哉!此《古政原始》所由作也。”[33]故《古政原始論》乃劉氏以近代社會學研究中國古史之力作。如果說《小學與社會學之關係》是運用社會學考察中國文字變遷,進而闡述中國古代社會進化的話,那麼《古政原始論》則是用社會學闡述古代中國社會起源與演進之典範。

  劉師培對西方邏輯學有所涉獵,並將其引入中國傳統之“小學”研究中。其介紹云:“論理學即名學,西人視為求真理之要法,所謂科學之科學也,而其法有二:一為歸納法,即由萬殊求一本之法也;一為演繹法,即由一本賅萬殊之法也。其書之傳入中土者,有《名理探》、《辨學啟蒙》諸書,而以穆勒《名學》為最要。”[34](P110)劉氏撰著《國文問答》、《國文雜記》、《正名篇》及《中國文字流弊論》等文,便是用西方邏輯學研究先秦“名學”之成果。對於自己在這些論著中發掘出之“新理”新義,他作詩贊云:“正名大義無人識,俗訓流傳故訓湮,析字我師荀子說,新名製作舊名循。試證西方名理學,訓辭顯著則休。”[28]

  1903年,劉師培編撰《國文典問答》,其附錄《國文雜記》頗具新意:“中國國文所以無規則者,由於不明論理學故也。論理學之用始于正名,終於推定,蓋於字類之分析,文辭之綴系,非此不能明也。吾中國之儒但有興始論理學之思想,未有用論理學之實際。……今欲正中國國文,宜先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之,亦循名責實之一道也。”[35](P10)這是用西方邏輯學改造中國文法之較早嘗試,也是用西方文法檢視中國語言文字之初步結論。其所云“先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之,”將以“比附式”理解來溝通中西學術之意向,表述得格外清晰。

  劉氏還用西方邏輯學來說明中國“名學”之發源:“黃帝名百物(見《禮記》,又《聘禮》云百物以上,《國語•楚語》云,陳百物以獻敗於寡君。),大禹名山川(見《書•呂刑》及《爾雅•釋水》)是也。” [34](P106)在用西學闡釋中國舊學之時,劉氏往往以中學來“比附”西學,認為中學有與西學所言之理相合者。以西方之心理學、社會學,來重新解釋中國傳統“心體”,即為典型一例:“春秋以降名之不正也久矣!惟《荀子•正名》一篇,由命物之初推而至於心體之感覺。”他斷言《荀子》之說合乎西方邏輯學,“與穆勒《名學》合。名理精詣,賴此僅存。”對先秦邏輯學,他同樣作了“比附式”理解:“蓋周末之名家最與西人詭辯之學近。” [34](P109)較早看到先秦諸子中暗含有與西方邏輯學相似之觀念。

  《中國民約精義》,是劉師培以盧梭《民約論》思想闡釋中國典籍之作。他從《周易》、《詩經》等先秦典籍直至清人文集中,輯錄出與“民約之義”相關文字,加以案語,力圖發掘中國典籍中之“民約精義”。在釋《春秋穀梁傳》時,劉氏案曰:“《穀梁》以稱魏人立晉為得眾之辭,得眾者,即眾意僉同之謂也,此民約遺意僅見于周代者。” [36](P14)他在釋《楊子》時云:“楊子此說,近于盧氏之平等,而其實不同。”認為《墨子》之說,“最近於西人之神權,而著書之旨則在於稱天制君”;認為《管子》所行之政治,“以立憲為主”;許行之說“近於民權,亦近於平等”。他斷定《民約論》與王陽明之良知說同樣有相似之處:“皆以自由為秉于生初。蓋自由權秉于天,良知亦秉於天;自由無所憑藉,良知亦無所憑藉,則謂良知即自由權可也。印明著書,雖未發明民權之理,然即良知之說推之,可得平等自由之精理。今欲振中國之學風,其惟發明良知之說乎。” [36](P48)諸如此類的案語,既可視為劉氏以《民約論》思想解釋中國舊籍之作,也可視為以中國思想附會盧梭“民約經義”之作。這種“援西入經”之解讀方式,固屬牽強附會,與中國典籍之本義有相當差距,但劉師培這種“比附”式努力之基本點,在於使中國舊典籍能夠表達出近代學術之觀念,從中國舊典籍中找到與西方近代學術之相似處,既便于西學在中國思想土壤中紮根,又促使中國傳統學術取得近代形態。

  劉師培以西學闡釋諸子學,以諸子學比附西學,牽強附會之處甚多,既開啟了諸子學研究之新思路,也使西學在中國舊學中找到了某些根基。劉師培以西學闡釋中國舊學之嘗試,力爭將中國舊學納入到西方學科體系及知識系統中之嘗試,牽強附會之“比附”傾向是明顯的,但其所取得之成績與功績並不因此而抹殺。

  梁啟超在《清代學術概論》中,對中國舊學研究中之“比附”現象作了揭示和批評:“中國思想之痼疾,確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也,若好造偽書也,皆原本於此等精神。” [9](P72)章太炎亦批評道:“今乃遠引泰西以征經說,甯異宋人之以禪學說經耶!夫驗實則西長而中短,談理則佛是而孔非。九流諸子自名其家,無妨隨義抑揚,以意取捨。若以疏證《六經》之作,而強相比傅,以為調人,則只形其穿鑿耳。稽古之道,略如寫真,修短黑白,期於肖形而上。使立者倚,則失矣,使倚者立,亦未得也。”[37]

  應該看到,對西學之“比附式”理解、“附會式”會通及“類比式”研究,雖非科學,卻是中西學術交流過程中必然出現之現象。對於“比附式”理解盛行之原因,姜義華之論頗具慧眼:“對於中國傳統學術,沒有來得及從其自身內部生長出批判和創新的力量,來獨立地進行疏浚清理、發展轉化;對於西方新學,也沒有足夠的基礎與時間去加以咀嚼、消化、吸收。急迫的形勢,驅使他們中間許多人匆匆地將兩者簡單地加以比附、粘合,結果,造成傳統的舊學和舶來的新學雙雙變了形。”[38](P19)

  傳統之舊學與舶來之新學,“雙雙變了形”,乃是晚清時期中西學術交流之必然趨勢。正是在這種不斷“變形”過程中,中國舊學向西方學術體系轉軌,逐漸取得了近代形態;正是在這種不斷“變形”過程中,傳入中國之西學開始其“中國化”歷程,漸漸取得了中國之民族形態。近代中國之學術轉型,正是在這種“變形”中開始、演進並逐步完成的。

  【作者簡介】左玉河(1964年——),男,河南新鄉人,歷史學博士(後),中國社會科學院近代史所副研究員,主要從事中國近代思想文化史研究。

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[31] 劉師培.理學字義通釋[A].劉夢溪.黃侃劉師培卷[M].石家莊:河北教育出版社,1996.
[32] 劉師培.理學字義通釋[A].劉申叔遺書[M].南京:江蘇古籍出版社,1997.
[33] 劉光漢.古政原始論[J].上海:國粹學報,第1年第4號。
[34] 劉師培.攘書[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海:上海遠東出版社,1996.
[35]劉師培.國文雜記[A].李妙根.劉師培論學論政[M].上海:復旦大學出版社,1990.
[36] 劉師培.中國民約精義[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海:上海遠東出版社,1996.
[37] 章太炎.某君與某論樸學報書[J].上海:國粹學報,第2年第11號.
[38] 姜義華.章太炎評傳[M].百花洲文藝出版社,1995.



[1] 本課題已有之成果,參見姜義華:《章太炎評傳》;鄭師渠:《晚清國粹派:文化思想研究》;李帆:《劉師培與中西學術》;王先明:《近代新學:中國傳統學術文化的嬗變與重構》;羅志田:《國家與學術:清季民初關於“國學”的思想爭論》等。這些著作重點討論了傳統學術向近代學術轉變的歷史軌跡,並對晚清古學復興之背景作了深刻揭示。然而,從中國傳統學術向近代學術轉型之角度看,晚清古學復興是中國學術轉型之關鍵所在,尤其是清末民初之“整理國故”運動,對近代中國學術轉型起了決定性作用。本文在前人研究基礎上,重點對晚清“整理國故”情況作深入而詳細之分析,“以中學比附西學”、“以西學框定中學”兩條線索,探討中國傳統學術納入近代新知體系的歷史軌跡。
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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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