[關鍵詞] 中國舊學、西學新知 學科體系 復興古學 闡釋 比附
[摘要] 章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中，開始對中國古代學術進行初步整理，肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。以西方新知、新理、新法整理中國傳統舊籍，發明中國舊學之新義，是晚清學術演進之必然趨勢。以新知闡釋舊學，以中學比附西學，以近代學科體系界定中國舊學，是晚清學者整理中國舊學之基本思路。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中，中國傳統學術開始轉變其固有形態，逐步融入近代西學新知體系之中。
中國學術納入近代學科體系及知識系統，是很複雜的過程。接納西方學科體制，僅僅是將中學納入近代學術體系的開始；按照西方近代學科分類編目中外典籍，也是中學納入西方近代知識系統之初步。中國傳統學術體系及其知識系統，要完全納入近代西方分科式之學科體系和知識系統中，必須用近代分科原則及知識分類系統，對中國學術進行重新整合。章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中，開始對中國古代學術進行初步整理，嘗試用近代學科體系界定“國學”，實際上肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中，中國傳統學術開始轉變其固有形態，逐步融入近代西學之新知體系中[1]。本文僅限於對晚清學者整理中國舊學之情況略作梳理與分析，以揭示中國學術納入近代西方新知體系之歷程，而對五四時期“整理國故”運動則留待他文專論。
一、以西方新理新法治舊學
西學輸入中國後，許多有識之士將研究興趣從中國經史之學轉移到西方近代新學上，接受了西方近代新知、新理、新法。以剛剛接受之新知、新理、新法整理中國傳統舊籍，發明中國舊學之新義，以適應近代學術演進之大勢，成為晚清學術演進之必然趨勢。林白水定《杭州白話報》宗旨曰：“因為是舊學問不好，要想造成那一新學問；因為是舊知識不好，要想造成那一種新知識。”[1]故在晚清許多學者看來，中國傳統學術是“一半斷爛，一半龐雜”，主張用西方近代學科分類體系來分割和重新整理古代學術，即將原來以“六藝”為核心、以“四部”框架之分類體系徹底拋棄，轉而按照哲學、歷史、文學、政治學、法學、經濟學、社會學等近代學科分類體系來分割和重新歸類。
嚴復以西學為坐標來評判中學，對中國學術批評較為嚴厲。在他看來，若以近代西學之標準審視中學，則中國學問不稱其為“學”：“‘學’者所以務民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。……是故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”[2](P45)既然中國傳統學術僅僅是“閱歷知解而存”之“散錢”、“委積”，則有必要“取西學之規矩法戒”，對之進行整理加工，使其演變為近代意義上真正的“學”。這項工作，便是“整理國故”。
提起整理國故，自然會想到五四時期胡適發起之“整理國故運動”。實際上，廣義上之“整理國故”，或者說以西方新知新理新法整理、研習中國舊學（國學、國粹）之工作，從清末即已開始。國粹派提出“保存國粹”、“古學復興”及“昌明國學”之時，中國學術界實際上已經開始大規模之“整理國故”運動。錢玄同《劉申叔先生遺書序》云：“最近五十餘年以來，為中國學術思想之革新時代。其中對於國故研究之新運動，進步最速，貢獻最多，影響於社會政治思想文化者亦最巨。”“此黎明運動在當時之學術界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面廣博，波瀾壯闊，沾溉來學，實無窮極。”[3](P28)錢氏將“國故研究之新運動”溯至晚清，稱其為“黎明運動”，頗有卓識。
西方近代學術知識輸入後，崇尚西學、新學之風日盛，中國傳統學術面臨著生存問題。既然舊學面臨生死存亡之危機，自有學者思謀保存與發揚之道。章太炎、劉師培為代表之國粹派對當時學術界之狀況作了這樣的概述：“今後生小子，入學肄業，輒束書不觀，日惟騖於功令利祿之途，鹵莽滅裂，淺嘗輒止。致士風日趨於淺陋，毋有好古博學，通今知時，而務為特立有用之學者。”[4]正是有鑒於此，以章太炎、鄧實等國粹派提出了“保存國粹”主張。
何謂國學？何謂國粹？《禮記》載：“家有塾，黨有庠，術有序，國有學”，專指國家興辦之學校，並不是近代意義上的“一國特有的學術”。近代意義之“國學”一詞，是19世紀末從日本傳入的。國粹派所謂“國學”，是中國學術文化之總稱；其所謂國粹，是指國學所含之精華：“國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉。有其國者有其學。學也者，則其一國之學以為國用，而自治其一國者也。”[5] 故保存國粹，就是保存與整理中國傳統學術文化。
為保存國粹，鄧實等人主張“古學復興”。其所謂“古學”，是指先秦學術，即君主專制建立及“異族”入主之前，未受“君學”、“異學”浸染之“漢族的民主的國家”之學術，即先秦諸子學。章太炎曰：“春秋以上，學說未興，漢武以後，定一尊於孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強相援引，妄為皮傅，愈調和愈失其本真，愈附會者愈違其解固。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。”[6](P285)以“保存國粹”、“復興古學”為宗旨，國粹派發表了許多研究中國舊學之論文，編寫《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》等著，掀起了一個以西方新理新法研習中國古學之熱潮，產生了諸如章太炎之《諸子學略說》、《齊物論釋》、《新方言》、《小學答問》、《中國文化的根源和近代學術的發達》、《國故論衡》，劉師培之《周末學術史序》、《古學出於官守論》、《中國哲學起源考》、《補古學出於史官論》、《孔學真論》、《儒家出於司徒之官說》，鄧實之《古學復興論》，黃節之《黃史》等一批學術研究成果。正是在用西學重新研究中國舊學的過程中，中國舊學逐漸被納入到近代西方學術體系中，中國學術逐步由傳統形態向近代形態轉變。
籍西學發明古學，是晚清中國有識之士研究中國舊學之基本思路。1902年5月，孫寶瑄云：“余數年來，專以新理新法治舊學，故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)《國粹學報》亦宣稱：“於泰西學術其有新理精識，足以證明中學者，皆以闡發。”並云：“士生今日不能藉西學證明中學，而徒炫皙種之長，是猶有良田而不知闢，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞水竭。”[8]主張應該用西方之“新理精識”，來“證明中學”，發明中國舊學之新義。
章太炎自幼“一意治經，文必法古”，後入杭州詁經精舍，師從經學大師俞樾，接受古文經學派的嚴格訓練。在俞樾指點下，章氏致力於“稽古之學”，撰寫了《膏蘭室劄記》、《春秋左傳讀》等著。《膏蘭室劄記》，乃為其用格致新理闡發舊學之最初嘗試。他用近代自然科學知識疏證《莊子•天下篇》及《淮南子》中《天文訓》、《地形訓》、《覽冥訓》等條目。他撰著《儒術真論》，以疏證和解釋《墨子•公孟篇》之方式，發掘儒學中長期為人忽視之無神論思想；他依據近代進化論及西方自然科學知識，撰著《菌說》，均為“援西入中”嘗試之明證。
甲午戰後，章太炎廣泛閱讀西書，先後翻譯《斯賓塞爾文集》、岸本能武太《社會學》，並採用西學新理新法，研究中國傳統學術，頗多創獲。章太炎在《訄書》中，所引證之西學知識隨處可見。《公言》、《天論》、《原變》、《原人》、《族制》等篇，充滿近代自然科學知識和進化論思想；《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒俠》、《儒兵》和《獨聖》等篇，為打破儒家思想獨尊地位、倡導復興諸子學之名作；《平等難》、《喻侈靡》、《明群》、《播種》、《東方盛衰》、《蒙古盛衰》、《東鑒》等，則是異社會學理論研究中國古代社會之佳作。這些篇章，開闢了以西學新理新法研究諸子學之新天地，對清末民初學術界影響甚大。1903年後，章氏閱讀《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等佛學典籍，發現其哲理，開始以之闡釋諸子學。“援佛入子”成為章氏研究諸子學之新法。梁啟超論曰：“炳麟用佛學解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究‘莊子哲學’者開一新國土。”[9](P78)王伯祥等人亦云：“最早要推章炳麟的以佛理及西學闡發諸子，拿佛學來解老、莊，研究《易》象、《論語》，又拿《莊》來證孔，都有發明。”[10](P136)
章太炎儘管接受了西方近代學術，但其學問根柢及治學興趣仍在中國經史之學：“學術萬端，不如說經之樂，心所繫著，已成染相。”[11]章氏諳熟樸學家考證方法，對文字、音韻、訓詁之學有很高造詣：“弟近所與學子討論者，以音韻訓詁為基，以周、秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學問以語言為本質，故音韻訓詁，其管鑰也；以真理為歸宿，故周、秦諸子，其堂奧也。”[12]接觸西方新學理後，章氏更能“以新知附益舊學”，發明古學新義：“今既摭拾諸子，旁采遠西，用相研究，以明微旨，其諸君子亦猶樂乎此歟？”[13](P118)《訂孔》、《清儒》諸篇，將孔子置於諸子平等地位，作客觀之歷史考察，既肯定孔子對中國學術文化之功績，也不贊同對孔子之頂禮膜拜：“《論語》者醃昧，《三朝記》與諸告飭、通論，多自觸擊也。”[14](P179)他以近代理性眼光，以歷史進化觀論孔子之功績：“蓋孔子之所以為中國鬥杓者，在制歷史，布文籍，振學術，平階級而已。”[14](P180)
章氏以西方新知，研究中國古文字學，撰著《文學說例》，對時人影響甚大。孫寶瑄云：“今覽《新民報》所登《文學說例》一篇，知太炎于文學，新有進步。”正因如此，孫氏贊曰：“太炎以新理言舊學，精矣。”[7](P566)對於章氏“整理國故”之貢獻，侯外廬評曰：“太炎對於諸子學術的研究，堪稱近代科學整理的導師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見》、《訂孔》、《原法》，都是參伍以法相宗而義征嚴密地分析諸子思想的。他的解析思維力，獨立而無援附，故能把一個中國古代的學庫，第一步打開了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘，第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據他自己的判斷力，重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統、拆散偶像上，功績至大，而在第三步建立系統上，只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光。”[15](P158)
接受西方新知之晚清學者，當其再用新眼光看待中國舊學，自然會產生一些新見解：“以新眼讀舊書，舊書皆新書也；以舊眼讀新書，新書亦舊書也。”[7](P526)正是在這種“以新眼讀舊書”、以新理研舊學而不斷產生“新見”過程中，中國舊學發生著微妙之嬗變。在此，不妨以孫寶瑄對中國史學之編撰為例，略作說明。
孫氏曰：“居今日而欲談名理，以多讀新譯書為要。蓋新書言理善於剖析，剖析愈精，條理愈密。若舊書，非不能說理，但能包含，不能剖析，故常病其粗。”[7](P755)因此，他格外強調研讀新譯西書，並將這些“新理”運用到史學研習中。1902年5月，孫氏與人談論編史法云：“史有二類：曰事史，治亂興衰是也；曰政史，典章制度是也。事史詳於《通鑒》，政史詳於《通典》，皆學者所當知也。”[7](P528)孫氏顯然繼承了傳統之編史法，注重地理和職官，但也同樣接受了近代西方編史法，以進化論探究中國之“治亂興衰”。其所云“地圖、職官表之前，復宜增一帝王年表，即仿紀元編例，專列紀元及甲子，使讀者醒目”[7](P528)，乃其接受西方新史書編撰法之明證。為此，他將編撰史書之體裁列為四種：年史、事史、政史、人史，並按照西洋編撰史書慣用之歷史分期法，將所編撰之中國“事蹟”分為10期：自伏羲起，訖秦為第一期；兩漢為第二期；三國為第三期；兩晉為第四期；南北朝至隋為第五期；唐一代為第六期；後五代為第七期；宋、遼、金為第八期；元為第九期；明為第十期。[7](P533)孫寶瑄融合新舊史法編撰新史之例，從一個側面說明傳統史學向近代形態演化之軌跡。
二、以近代學科框定中國舊學
相對於西方近代學科分類體系而言，中國有自己一套獨特的學術分類體系及知識系統。中西學術分屬兩種形態迥異之知識系統。在中國傳統學術分類體系中，有經學、諸子學、文學、小學、理學、心學、禪學、道學、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學等名目，但卻缺乏哲學、倫理學、歷史學、文學、天文學、地理學等近代西方學科門類。當近代西方學科體系為代表之新知識系統輸入中國後，勢必使“四部之學”知識系統面臨分化與解體。
在西潮澎湃之強勢影響下，拋棄“中學”所特有的以“六藝”為核心、以“四部之學”為框架的知識分類體系，而採用了哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、社會學等近代西方學科分類體系，並將經、史、子、集典籍分類體系及其包含之知識系統拆散，按照近代西方學科分類系統所劃定的領域，將其重新歸類，納入到文、史、哲、政治、經濟、法律、社會、教育等學科體系及知識系統中，成為清末學術演進之大勢。這既是清末以來“整理國故運動”之主要任務，也是晚清許多學者努力之方向。
孫寶瑄接受西方近代學科體系後，嘗試將“經學”歸併到近代西方學科體系之中。他自稱：“余數年來，專以新理新法治舊學，故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)正因如此，他對中國舊學典籍之闡釋頗具新意：“今於經，又別為二類：一曰哲學類，一曰史學類。《尚書》載言，《春秋》（三傳附）載事，《周禮》載制度，《儀禮》載典禮，《毛詩》載樂章，皆史學也。《周易》發明陰陽消息，剛柔進退存亡原理，為哲學正宗。《論》、《孟》、《孝經》乃聖賢語錄，其于人倫道德及治國平天下之術，三致意焉，故亦為哲學。《禮記》，叢書也，半哲半史，析而分之，各有附麗，若《大學》、《中庸》、《禮運》及《內則》、《曲禮》等篇，皆哲學也；其他《王制》、《玉藻》、《喪大記》之類，乃史學中典制一門，宜附于《周禮》、《儀禮》。此外尚有《爾雅》一書，古訓詁也，學者通是，乃可以讀群經；顧其釋語言，釋名稱，釋規制、器物，皆三代以前者，考古家有所取資，當附于史學焉。”[16](P1107)這是將“經部”分解開來，分別歸併到“哲學”與“史學”兩大學科門類中。
馬敘倫根據近代分科原則及學科體系，提出“析史”主張。他認為，史乃群籍之總稱，可析史之名於萬殊，以求史界之開拓：“凡四庫之所有、四庫之未藏、通人著述、野叟感言，上如老莊墨翟之書，迄于水滸諸傳奇，而皆得名之為史。於其間而萬其名，則飲者飲史，食者食史，文者文史，學者學史，立一說成一理者，莫非史。若是觀史，中國之史亦夥矣，而史界始大同。”他指出：“有政治史，而復析為法律史、理財史；有學術史，而復析為哲學史、科學史；美詞有史，修文有史，蓋駸駸乎能析史而萬其名矣。”[17]故當以西方近代史學分類法，將中國史學進行分門別類的整理，析之以政治史、法律史、理財史、學術史、哲學史、科學史等門類，重建中國近代新史學體系。持同樣主張者，尚有宋恕：“史為記事之書，經、子、集雖雜記事，而要皆為論事之書。……今海外望國莫不注重史學，有一學必有一學之史，有一史必有一史之學，數萬里之原案咸被調查，數千年之各斷悉加研究，史學極盛，而經、子、集中之精理名言亦大發其光矣！”[18](P380)
1907年，國學保存會擬設國粹學堂，並草擬《國粹學堂學科預算表》（課程表）。該學堂章程規定：“略仿各國文科大學及優級師範之例，分科講授，惟均以國學為主。”[4]學堂課程分經學、文字學、社會學、實業學、博物學、經學、哲學、倫理學、考古學、史學、宗教學、譯學等21門學科，各學科又分為若干種課程，如“社會學”分古代社會狀態、中古社會狀態、近代社會狀態；“哲學”分古代哲學、佛教哲學、宋明哲學、近儒哲學；“史學”分年代學、歷代興亡史、外患史、政體史、外交史、內亂史、史學研究法等；“典制學”分歷代行政之機關、官制、法制、典禮、兵制、田制等。此21門學科及其所屬之具體課程，總數達百門之多。這既是國粹派接受西方近代“學科”體系之明證，也是其以近代“學科”界定中國舊學之嘗試。
劉師培自幼受經史之學之嚴格訓練，接受西學新知後，著力以西學新知發明舊學新理。其所著《經學教科書》，即是根據近代學科體系對“經學”加以整理與解釋之作。其云：“蓋六經之中，或為講義，或為課本。《易經》者，哲理之講義也；《詩經》者，唱歌之課本也；《書經》者，國文之課本也（兼政治學）；《春秋》者，本國近世史之課本也；《禮經》者，修身之課本也；《樂經》者，唱歌歌本以及體操之模範也。”他認為，“特孔門之授六經，以詩、書、禮、樂為尋常學科；以易、春秋為特別學科。”[19](P4)這是以近代“學科”範疇來界定“六經”之必然結果。
劉師培認為，《易經》是中國古代學術之寶庫，從中可以發掘古代自然科學和社會科學，找到“社會進化之秩序，於野蠻進于文明之狀態。”故劉氏對《易經》作了詳細研究。《經學教科書》第二冊《弁言》云：“《易經》一書，所該之學最廣，惟必明其例，然後於所該之學，分類以求，則知《易經》非僅空言，實古代致用之學。惜漢儒言象、言數，宋儒言理，均得易學之一端。若觀其會通，其惟近儒焦氏之書乎？故今編此書，多用焦氏之說刺舊說者十之二，參臆解者十之三。如《易》於象傳之外，兼有象經，則系前人所未言。”[20](弁言)可見，劉師培撰著該書，意在“發明《易》例”。而其發明之法，就是以近代學科體系來界定《易經》，將其蘊涵之知識，分門別類地歸併到近代學科體系中。
《經學教科書》中最值得注意者，當數第二冊之第22-29課。其第22課，劉氏專論“易經與古文字之關係”。他大膽斷定《易經》乃上古時之字典：“一曰八卦為象形文字之鼻祖”；“二曰卦名之字僅有右旁之聲，為字母之鼻祖”；“三曰字義寓於卦名，即以卦名代字義，為後世訓詁學之鼻祖。”[20](P33)其第23課，劉氏專論“易學與數學之關係”。他認為，“易經為數學所從生，上古之時數學未明，即以卦爻代數學之用，如卦有陽爻陰爻，陽卦為奇，陰卦為偶，易爻之分陰陽，猶代數之分正數負數也。” [20](P37)接著，劉氏便以近代數學來反觀《易經》，尋找出《易經》之中有言加法、減法、乘除各法之例證，從而得出結論：“此皆數學出於周易之義，實與數學相通矣。”[20](P37-38)
《經學教科書》之第24課，劉氏專論“易學與科學之關係”。他認為《易經》闡明“物理大旨”有二：一曰有裨於化學，二曰有裨於博物。“有裨於化學者，蓋以地氣水火為四行，即化學所謂元素。”“有裨於博物者，蓋於眾物之繁，悉該以陰陽二大類，以立其綱。”他所得出之結論為：“《周易》之言科學，非僅裨研究學術之用也。蓋以科學為實業之基因，以備物利用，故《繫辭》言以制器者尚其象，又言立成器以為天下利，此皆研究科學之功也。則《周易》一書，非僅蹈空之學矣。”[20](P39)其第25課，劉氏專論“易學與史學之關係”。他繼承了章學誠“六經皆史”觀點，將《易經》視為周公之舊典，有裨考史之用者有四：一曰周代之政多記于《易經》，故《易經》可以考周代之制度；一曰古代之事多存于《易經》，故《易經》可以補古史之缺遺；三曰古代之禮俗多見於《易經》，故《易經》可以考宗法社會之狀態；四曰社會進化之秩序，事物發明之次第，多見於《易經》，故《易經》可以考古代社會之變遷。其第26課，劉師培專論“易學與政治學之關係”。他斷言，《易經》論政治，均為古代聖賢之微言，其“大義”有三：一曰內中國而外夷狄，二曰進君子而退小人，三曰損君主易益人民。他斷言：“《易經》之論政治，均就立國之本以立言，則《易經》兼為道政事之書矣。”[20](P42)
《經學教科書》之第27課，劉氏專論“易學與社會學之關係”。他以《周易》來“比附”近代社會學，視《周易》為中國社會學之祖：“今即《周易》全書觀之，則《周易》之有象辭，即所謂現象也。”在劉氏看來，《周易•繫辭》“均言社會學之作用”。其解釋曰：“一曰藏往察來，《繫辭》曰‘藏往而來’，又曰‘往來不窮謂之通’，又曰‘神以察來，智以藏往’。焦循《易話》曰：學易者，必先知伏羲作八卦前，是何世界。一曰探賾索隱，《繫辭》又言極深研幾鉤深致遠，均即‘索隱’二字之義也。藏往基於探賾，以事為主；察來基於索隱，以心為主。以事為主，即西人之動社會學；以理為主，即西人之靜社會學。”[20](P42)可見，劉氏將《周易》視之為社會學著作，並用近代社會學對《周易》作了“類比式”研究：“吾觀《周易》各卦，首列彖象，繼列爻詞。彖訓為材（材料），即事物也。象訓為像，即現象也。爻訓為效，即條例也。今西儒社會學必搜集人世之現象，發見人群之秩序，以求事物之總歸。……而《大易》之道，不外藏往察來，探賾索隱。”[21]
《經學教科書》之第28課,專論“易學與倫理學之關係”。他斷言：“周易為古代倫理之書，其言倫理也，一曰寡過，二曰恒德。”其解釋云：“《易•象傳》所言之君子，即言君子當法易道，以作事耳。故所言之倫理，有對於個人者，有對於家族者，有對於社會者，有對於國家者。觀于《易經》之彖傳，而倫理之學備乎此矣。”[20](P43)其第29課，專論“易經與哲學之關係”。他指出：“易經又為言哲理之書。其言哲理也，大抵謂太古之初，萬物同出於一源，由一本而萬殊，是為哲學一元論。”通過分析《易經》中之“隱”、“微”、“潛”、“幾”、“深”、“遠”等字義，斷定“此皆《易經》形容道本之詞，所以形容道體渾沌未分前之情狀也。故知《易經》所言之哲理，皆從一元論而生，此即中國玄學濫觴也。一元者，即《易經》所謂太極緯書，所謂太易、太初、太始也。”[20](P45-46)他還強調：“《易經》之言哲理也，首持一元論，復由二元論之說，易為二元論。”這是以西方哲學觀念來考察《易經》之結論。他指出：“易經之言哲理也，其最精之義蘊猶有三端，均至高至尚之哲理也。”即：一為不生不滅之說；二為效實儲能之說；三為進化之說。[20](P48-49)
劉師培將《易經》視為“易學”，並與近代“學科”體系中之數學、物理學、化學、博物學、文字學、哲學、史學、政治學、社會學對應起來，逐門發掘其中所包含之學科門類，雖然有明顯的比附傾向，但其將《易經》所包含之思想，歸併到近代學科體系中之意向則是非常明顯的。
用近代學科界定中國傳統學術，乃劉師培“類比式”研究之一大特徵。如果將劉氏文著略加分析，便會發現，《古政原論》、《古政原始論》是其闡述古代社會學之作，《兩漢學術發微論》是其闡述漢代政治學、民族學和倫理學之作，《倫理教科書》是其闡述中國古代倫理學之作，《中國地理教科書》其闡述中國古代地理學之作，《中國文字教科書》是其闡述中國文字學之作，《中國古代文學史講義》是其闡述漢魏南北朝文學史之作，《中國歷史教科書》，是其闡述中國古代歷史之作。這些論著，均是按照近代“學科”觀念及學科體系，界定、闡釋與整理中國舊學之作，亦可視為創建近代意義之中國“學科化”學術體系之嘗試。
以“人”為本位，以“人”為分類標準，是中國傳統學術之重要特徵。而近代西方學術則是以“學科”為分類標準。晚清學者在接受西方分科觀念及學科體系後，便開始在研究和撰著中國學術史時，打破傳統“學案體”，嘗試用“學科”來框定中國傳統學術。皮錫瑞之《經學歷史》、章太炎之《訄書》、梁啟超之《中國學術思想之大勢》，均作了有益嘗試。而完全易西方近代“學科”分類體系界定中國傳統學術，當以劉師培為典型代表。
劉師培認為，以“人”為標準類分學術之“學案體”，難以對中國學術進行義理分析，故在其研習學術史之文著中，“採集諸家之言，依類排列，較前儒學案之例，稍有別矣（學案之體，以人為主；茲書之體，擬以學為主，義主分析，故稍變前人著作之體也）。”[21]故其所撰著之《周末學術史敘》、《兩漢學術發微論》等，即改變此種體裁，以近代西方學科體系來框定中國古代學術，力爭將中國舊學納入到近代學科體系中。
《周末學術史敘》乃劉師培擬著之《周末學術史》序目。全書將周末學術史分為16類：心理學史、倫理學史、論理學史（邏輯學史）、社會學史、宗教學史、政法學史、計學史（財政學史）、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學（天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法等）史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史。它突破了中國傳統學術門類，完全按近代西方學科門類重組和分類，既是一種完全是以西方學科概念界定中國傳統學術的代表作，也是將以“人”為主撰寫學術史之舊例，改為以“學科”為主分類撰著新體裁的嘗試之作，體現了近代西方學術專門化特色。其意圖是非常顯明的：將中國舊學納入近代學科體系。
在《周末學術史敘》中，劉師培試圖從心理學、倫理學、論理學（名學）、社會學、宗教學、政法學、計學（經濟學）、兵學（軍事學）、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等各個方面加以條分縷析，對先秦諸子進行分類整理、詮釋和評價。在這種分類整理過程中，“比附式”理解與“類比式”研究的傾向格外明顯。如劉氏《心理學史敘》云：“吾嘗觀泰西學術史矣。泰西古國以十計，以希臘為最著。希臘古初有愛阿尼學派，立論皆基於物理（以形而下為主），及伊大利學派興，立說始基於心理（以形而上為主），此學術變遷之秩序也。（見西人《學術沿革史》及日本人《哲學大觀》、《哲學要領》諸書。吾觀炎黃之時，學術漸備，然趨重實際，崇尚實行，殆與愛阿尼學派相近。夏商以還，學者始言心理。”[21]劉師培所撰著之《兩漢學術發微論》，也採取了同樣做法。該文以西方政治學、種族學、倫理學概念，來界定兩漢學術，並分科論述，同樣是以近代學科觀念及學科體系框定中國舊學之嘗試。
值得注意的是，當晚清學者接受西方學科體系後，力圖在這種學科體系中找到自己所研究生學問之位置。西方“哲學”與中國“義理之學”相通，因而孫寶瑄很快便找到了自己在近代學科體系中的位置：“余平素治各種學問，皆深究其原理，則余所治實哲學也。西人謂哲學與理學有別。理學是實驗有形質者，哲學是論究無形質者。理學為事物中一部分之學，哲學為事物中全體之學。” [7](P744)宋恕在近代學科體系中，對自己之定位為：“最精古今中外哲學、古今中外史學、古今中外政治學、古今中外法律學、周漢唐宋詞章學、古音學，次則演說學、教育學、理財學、日本文學、地理學，粗涉物理學、博物學、幾何學，此外未學。”[18](P417)這種以近代學科為標準，對自己所研習之學問重新定位之現象，從一個側面說明西方學科體系對晚清學者影響之深刻。
三、對中西學術之比附式會通
中國近代學術及知識系統，是從西方移植而來的，具有明顯的“移植”特徵。中國傳統學術向近代學術過渡轉型的過程，既是中學如何吸納西學而發生嬗變的過程，也是如何將中學納入近代西方學術體系的過程。近代中國學術轉型，既是學術體系之轉型，也是知識系統之轉型，是舊的四部知識系統瓦解，新的近代知識系統重建之過程。這樣兩個過程，其表現集中於近代學科化體系之引入與中西學術之會通。
晚清學者在吸納西學、研習中國舊學之時，多以中學“比附”西學，對中國舊學進行“類比式”研究，並以此會通中西學術。所謂類比式研究，指在研究中國古代學術思想時，以近代西方學科概念與學術體系為參照，找出中國傳統學術中與西方近代學術類似之思想。這種類比式研究，是中西學術交流中必然出現的現象，其附會膚淺之弊端顯而易見，但對於中西學術之接軌，是有益的。究其動機，是借助中西學術之類比，尋求中西學術會通之道，從而將中國舊學納入西學新知系統之中。
這種“類比式”研究之體現，是晚清學者多強調中國舊學淵博高深，包含著西方近代學術，並認為周末諸子頗與西方學術相符：“墨荀之名學，管商之法學，老莊之神學，計然、白圭之計學，扁鵲之醫學，孫吳之兵學，皆卓然自成一家之言，可與西方哲儒並駕齊驅者也”。“諸子之舊書所含之義理，于西人心理、倫理、名學、社會歷史、政法，一切聲化光電之學，無所不包。”[22]他們甚至把荀子、孟子、子思、鄧析等人說成是中國之盧梭、蘇格拉第、孟德斯鳩、斯賓塞，比附之意甚為明顯。至於其盛讚孔子是學習外來文化之楷模，程朱是吸收佛學之典範，更屬牽強附會，其意在證明中學是可以用“西學”闡釋的。
在中國傳統典籍中發掘適合近代新學之義理，並對其作“比附式”理解，是晚清許多學者會通中西學術時採用之方法。1901年9月，吳汝綸致函陸伯奎：“求政治之學，無過《通鑒》。……其政治之學當以國朝為主，國家紀載流傳者稀，無已，則於皇朝‘三通’擇用其一，使習國家掌故，庶亦可也。”[23](P255)這顯然是將《通鑒》視為中國“政治之學”，是用西方“政治學”學科觀念，從中國典籍中尋找學術資源之努力。蔡元培在解釋斯賓塞社會學時，大量引用中國典籍加以“比附式”理解。他認為群學上之“合其力藝抵自然之壓力，而無不勝，於是災癘不作，民無夭折，則《孟子》所謂性善，而《春秋》所謂大一統、所謂太平，而《禮運》所謂大同者也。”[24](P394)他在解釋“群之分合，視愛之厚薄“時，將其視為《孟子》所謂”得道者多助，失道者寡助”，比附之意甚明。不僅如此，蔡氏以孔子“已欲立而立人，已欲達而達人”，比附斯賓塞“人各自由，而易他人之自由為界”；以墨子所謂“養老之政”、“窮民無告之政”，比附西方近代之“慈善事業”；以孔子“殺身成仁”，孟子“捨生取義”，比附斯賓塞所謂“群已並重，舍已為群” [24](P397)。
梁啟超採用近代西方科學方法及觀念，對中國舊學進行了較為系統的整理。其中對《墨經》之研究頗有新意，也最具“比附”特色。《墨子》是先秦時期包蘊邏輯思想最為豐富之典籍，長期以來受到冷落。晚清大儒孫詒讓不僅博采清中葉以來諸家之長，撰著《墨子閒詁》，而且用他所接受之西方邏輯學“復事審校”，認為《墨經》中之“微言大義”有如“亞里大得勒之演繹法，培根之歸納法，及佛氏之因明論者”。[25]受孫氏啟發，梁啟超著力研究《墨經》中之思想，先後撰寫了《子墨子學說》、《墨子學案》、《墨子校釋》等著。其所用方法就是“以歐西新理比附中國舊學”，以西方近代學術“比附”先秦墨學。其曰：“凡天下事，必比較然後見其真。無比較則非惟不能知己之所短，並不能知己之所長。”又云：“《墨子》全書，殆無一處不用論理學之法則，至專言其法則之所以成立者，則惟《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、《非命》諸篇為特詳。今引而釋之，與泰西治此學者相印證焉。”這顯然是梁氏研究《墨子》之指導思想。其釋《墨經》，“引申觸類，借材於域外之學以相發，亦可有意外創獲。”梁氏列舉先秦所論之範疇，用西方近代邏輯術語對比解釋。其云：“墨子所謂辯者，即論理學也。”“墨子所謂名者，即論理學所謂名詞也。”“西語的邏輯，墨家叫做‘辯’。”“‘墨辯’兩字，用現在的通行語翻出來，就是‘墨家論理學’。”梁氏將“以名舉實，以辭抒意，以說出故”，分別解釋為西方邏輯之概念、判斷、推論。他用“論理學”譯Logic，認為“辯”即“論理學”，“名”即“名詞”，“辭”即“命題”，“名”是概念；“實”是對境（對象）；“意”含判斷之意。[26]
梁氏將《墨經》邏輯義理與西方邏輯學“類比”後斷定：“《墨經》論理學的特長，在於發明原理及法則，若論道方式，自不能如西洋和印度的精密。但相同之處亦甚多。”《墨經》之推論方式，與印度之“因明”也有相類似處。在梁氏看來，《墨經》之演繹論證式，相當於因明三支式、亞氏三段論之省略式。故其稱墨子為“東方之培根”、“全世界論理學一大祖師”。梁氏以西學為比照，潛心發掘中國古代邏輯之近代價值，對晚清“墨學”復興起了重要作用。但其解讀《墨經》時以中學附會西學之傾向還是較為明顯的。梁氏自稱“每一復閱，覺武斷鑿解，” [26]即為其真實體悟。
劉師培是清末以西學闡釋中國舊學，並用舊學“比附”西學以“發明”新理之典型代表。以新知闡釋舊學，以中學比附西學，是劉氏研究中國舊學之基本思路。從1903年開始，劉師培將所接受之西學新知，引入中國舊學研究領域，取得了豐碩成果，這主要體現在《小學發微》、《中國民約精義》、《中國民族志》、《攘書》、《新史篇》、《論小學與社會學之關係》、《國學發微》、《周末學術史序》、《論文雜記》、《南北學派不同論》、《古政原始論》、《漢宋學術異同論》、《兩漢學術發微論》、《中國哲學起原考》、《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》、《中國地理教科書》、《近儒學術統系論》、《清儒得失論》、《近代漢學變遷論》、《論中土文字有益於世界》等論著中。
劉師培認為，《論語》所言“歲寒然後知松柏之後凋也”，最能體現近代“天擇物競之精理”。松柏後凋，說明“存其最宜”；但這並非得天獨厚，而在松柏本身具有“傲歲寒之能力”[21]。這種對《論語》詞句之新解，旨在論證《論語》中暗含“進化之理”。劉氏還認為，《山海經》所記之時代，人獸之爭未息，後來奇禽怪獸滅於無形，而人類得以繁衍，即是“優勝劣敗之公例，”[27]這顯然也是以進化論“比附”中國上古社會所得之結論。劉氏自稱“予於社會學研究最深”，用社會學闡釋中國舊學亦頗多心得。其作詩云：“西藉東來跡已陳，年來窮理倍翻新，只緣未識去（加上單立人）盧字，絕學何由作解人。道教陰陽學派異，彰往察來理不殊，試證西方社會學，臚陳事物信非誣。”[28]故劉氏對西方社會學作了較為詳細之介紹：“斯學既昌，而載籍所詮列，均克推見其隱，一制一物，並窮其源，即墨守故俗之風，氣數循環之說，亦失其依據，不復為學者所尊，可謂精微之學矣。”[29]
劉師培以此種“精微之學”分析中國文字，從中國文字由簡趨繁之變化軌跡中，考察中國古代社會演化之歷程：“予舊作《小學發微》，以為文字繁簡，足窺治化之淺深，而中土之文，以形為綱，察其偏旁，而往古民群之狀況，昭然畢呈。故治小學者，必與社會學相證明。”將西方社會學引入“文字學”，開闢了傳統“小學”研究之新天地。劉氏將社會學引入小學研究，其動機在於通過對中國文字之研究，昌明近代社會學：“故欲社會學之昌明，必以中土之文為左驗。”其研究思路惟：“然欲治斯學，厥有數例：察文字所從之形，一也；窮文字得訓之始二也；一字數義，求其引伸之故，三也。三例既明，而中土文字，古誼畢呈，用以證明社會學，則言皆有物，迥異蹈虛。此則中土學術之有益於世者也。”[29]
1904年11月，劉師培在《警鐘日報》上發表《論小學與社會學之關係》，嘗試用西方近代社會學之理論及方法，“考中國造字之原”[30]。劉氏考證了舅、姑、婦、賦、君、林、田、尊、酉、社、牧、民等33則字義，對這些字義作了近代意義之闡釋。他不僅通過闡發《社會通詮》、《群學肄言》有關社會進化之理，探討中國文字之來源及引申之義，而且運用《泰西新史攬要》、《希臘志略》等書提供之史實，佐證中國文字演化之跡。
在《理學字義通釋》中，劉師培進一步以西方哲學、心理學、倫理學所述之理，對中國傳統學術範疇之“理”、“性”、“情”、“志”、“意”、“欲”、“仁”、“惠”、“恕”、“命”、“心”、“德”、“義”、“敬”等字義，重新作了詮釋。按照西方學科理念，劉氏將傳統之“理”分為心理與物理，並在先秦思想中尋找相似之點：“故皙種析心理物理為二科。孟子曰，心之所同然者，謂理也義也。又曰，是非之心智之端也（又曰，是非之心人皆有之。人有是非之心，則理即具于人心中可知矣）。此就在心之理言之也。”[31](P618)劉師培對用西方社會學治“小學”之成績頗為自信：“余著《小學發微》，以文字證明社會進化之理，又擬編《中國文典》，以探古人造字之原。”並作詩云：“古人制字寓精義，周秦而降渺不存，試從蒼頡溯初祖，卓識能窮文字原。”[28]
不僅如此，劉師培還以西方近代理論學與心理學之關係，闡釋漢宋諸儒所言之義理：“西人倫理學多與心理學相輔，心理學者，就思之作用而求其原理者也；倫理學者，論思之作用而使之守一定之軌範者也。”[32](P535)他進而說明中國所謂之“心理”與西方知識系統對應範疇之關係：“蓋中國之言心理也，咸分體用為二端。《中庸》言喜怒哀樂之未發，此指心之體言之也；又言發而皆中節，此就心之用言之也。……應萬事之說，近於西人之效實（所謂辟以出力也），所謂拓而充之也。”[31](P634)比附之意較為明顯。他還認為：“西漢之時，凡國有大政大獄，必下博士等官會議，此即上議院之制度也。” [32](P530)這顯然是以兩漢政治“比附”西方政治學。至於他所強調之漢儒倫理學“與西洋倫理學其秩序大約相符，” [32](P535)更是以漢儒所云倫理附會西方倫理學之明證。
劉氏闡述《古政原始論》撰寫旨趣云：“造字之初，始於蒼頡。然文字之繁簡，足窺治化淺深（中國形聲各字，觀其偏旁，可以知古代人群之情況，予舊著《小學與社會學之關係》即本此義者也）。……惜中國不知掘地之學，使仿西人之法行之，必能得古初之遺物。況近代以來社會之學大明，察來彰往皆有定例之可循，則考跡皇古，豈迂誕之辭所能擬哉！此《古政原始》所由作也。”[33]故《古政原始論》乃劉氏以近代社會學研究中國古史之力作。如果說《小學與社會學之關係》是運用社會學考察中國文字變遷，進而闡述中國古代社會進化的話，那麼《古政原始論》則是用社會學闡述古代中國社會起源與演進之典範。
劉師培對西方邏輯學有所涉獵，並將其引入中國傳統之“小學”研究中。其介紹云：“論理學即名學，西人視為求真理之要法，所謂科學之科學也，而其法有二：一為歸納法，即由萬殊求一本之法也；一為演繹法，即由一本賅萬殊之法也。其書之傳入中土者，有《名理探》、《辨學啟蒙》諸書，而以穆勒《名學》為最要。”[34](P110)劉氏撰著《國文問答》、《國文雜記》、《正名篇》及《中國文字流弊論》等文，便是用西方邏輯學研究先秦“名學”之成果。對於自己在這些論著中發掘出之“新理”新義，他作詩贊云：“正名大義無人識，俗訓流傳故訓湮，析字我師荀子說，新名製作舊名循。試證西方名理學，訓辭顯著則休。”[28]
1903年，劉師培編撰《國文典問答》，其附錄《國文雜記》頗具新意：“中國國文所以無規則者，由於不明論理學故也。論理學之用始于正名，終於推定，蓋於字類之分析，文辭之綴系，非此不能明也。吾中國之儒但有興始論理學之思想，未有用論理學之實際。……今欲正中國國文，宜先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之，亦循名責實之一道也。”[35](P10)這是用西方邏輯學改造中國文法之較早嘗試，也是用西方文法檢視中國語言文字之初步結論。其所云“先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之，”將以“比附式”理解來溝通中西學術之意向，表述得格外清晰。
劉氏還用西方邏輯學來說明中國“名學”之發源：“黃帝名百物（見《禮記》，又《聘禮》云百物以上，《國語•楚語》云，陳百物以獻敗於寡君。），大禹名山川（見《書•呂刑》及《爾雅•釋水》）是也。” [34](P106)在用西學闡釋中國舊學之時，劉氏往往以中學來“比附”西學，認為中學有與西學所言之理相合者。以西方之心理學、社會學，來重新解釋中國傳統“心體”，即為典型一例：“春秋以降名之不正也久矣！惟《荀子•正名》一篇，由命物之初推而至於心體之感覺。”他斷言《荀子》之說合乎西方邏輯學，“與穆勒《名學》合。名理精詣，賴此僅存。”對先秦邏輯學，他同樣作了“比附式”理解：“蓋周末之名家最與西人詭辯之學近。” [34](P109)較早看到先秦諸子中暗含有與西方邏輯學相似之觀念。
《中國民約精義》，是劉師培以盧梭《民約論》思想闡釋中國典籍之作。他從《周易》、《詩經》等先秦典籍直至清人文集中，輯錄出與“民約之義”相關文字，加以案語，力圖發掘中國典籍中之“民約精義”。在釋《春秋穀梁傳》時，劉氏案曰：“《穀梁》以稱魏人立晉為得眾之辭，得眾者，即眾意僉同之謂也，此民約遺意僅見于周代者。” [36](P14)他在釋《楊子》時云：“楊子此說，近于盧氏之平等，而其實不同。”認為《墨子》之說，“最近於西人之神權，而著書之旨則在於稱天制君”；認為《管子》所行之政治，“以立憲為主”；許行之說“近於民權，亦近於平等”。他斷定《民約論》與王陽明之良知說同樣有相似之處：“皆以自由為秉于生初。蓋自由權秉于天，良知亦秉於天；自由無所憑藉，良知亦無所憑藉，則謂良知即自由權可也。印明著書，雖未發明民權之理，然即良知之說推之，可得平等自由之精理。今欲振中國之學風，其惟發明良知之說乎。” [36](P48)諸如此類的案語，既可視為劉氏以《民約論》思想解釋中國舊籍之作，也可視為以中國思想附會盧梭“民約經義”之作。這種“援西入經”之解讀方式，固屬牽強附會，與中國典籍之本義有相當差距，但劉師培這種“比附”式努力之基本點，在於使中國舊典籍能夠表達出近代學術之觀念，從中國舊典籍中找到與西方近代學術之相似處，既便于西學在中國思想土壤中紮根，又促使中國傳統學術取得近代形態。
劉師培以西學闡釋諸子學，以諸子學比附西學，牽強附會之處甚多，既開啟了諸子學研究之新思路，也使西學在中國舊學中找到了某些根基。劉師培以西學闡釋中國舊學之嘗試，力爭將中國舊學納入到西方學科體系及知識系統中之嘗試，牽強附會之“比附”傾向是明顯的，但其所取得之成績與功績並不因此而抹殺。
梁啟超在《清代學術概論》中，對中國舊學研究中之“比附”現象作了揭示和批評：“中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆原本於此等精神。” [9](P72)章太炎亦批評道：“今乃遠引泰西以征經說，甯異宋人之以禪學說經耶！夫驗實則西長而中短，談理則佛是而孔非。九流諸子自名其家，無妨隨義抑揚，以意取捨。若以疏證《六經》之作，而強相比傅，以為調人，則只形其穿鑿耳。稽古之道，略如寫真，修短黑白，期於肖形而上。使立者倚，則失矣，使倚者立，亦未得也。”[37]
應該看到，對西學之“比附式”理解、“附會式”會通及“類比式”研究，雖非科學，卻是中西學術交流過程中必然出現之現象。對於“比附式”理解盛行之原因，姜義華之論頗具慧眼：“對於中國傳統學術，沒有來得及從其自身內部生長出批判和創新的力量，來獨立地進行疏浚清理、發展轉化；對於西方新學，也沒有足夠的基礎與時間去加以咀嚼、消化、吸收。急迫的形勢，驅使他們中間許多人匆匆地將兩者簡單地加以比附、粘合，結果，造成傳統的舊學和舶來的新學雙雙變了形。”[38](P19)
傳統之舊學與舶來之新學，“雙雙變了形”，乃是晚清時期中西學術交流之必然趨勢。正是在這種不斷“變形”過程中，中國舊學向西方學術體系轉軌，逐漸取得了近代形態；正是在這種不斷“變形”過程中，傳入中國之西學開始其“中國化”歷程，漸漸取得了中國之民族形態。近代中國之學術轉型，正是在這種“變形”中開始、演進並逐步完成的。
【作者簡介】左玉河（1964年——），男，河南新鄉人，歷史學博士（後），中國社會科學院近代史所副研究員，主要從事中國近代思想文化史研究。
參考文獻
[1] 林白水.謹告閱報諸公[N].杭州：杭州白話報，第33期.1902—06—01.
[2] 嚴復.救亡決論[A].嚴復集[M].第1冊.北京：中華書局，1986.
[3] 錢玄同.序[A]. 劉申叔遺書[M].南京：江蘇古籍出版社，1997.
[4] 擬設國粹學堂啟[J].上海：國粹學報，第3年第1號.
[5] 鄧實.國學講習記[J].上海：國粹學報，第2年第7號.
[6] 章太炎.諸子學略說[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[7] 孫寶瑄.忘山廬日記（上）[M].上海：上海古籍出版社，1983。
[8] 國粹學報發刊辭[J].上海：國粹學報，第1年第1號.
[9] 梁啟超.清代學術概論[A].姜義華.梁啟超論清學史二種[M].上海：復旦大學出版社，1985.
[10] 王伯祥、周振甫.中國學術思想演進史[M].上海：亞細亞書局，1935.
[11] 章太炎.致劉申叔書[J].上海：國粹學報，第1年第1期.
[12] 章太炎.與國粹學報[J].上海：國粹學報，第5年第10號.
[13] 章太炎.儒術真論[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[14] 章太炎.訂孔[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[15] 侯外廬.中國近代啟蒙思想史[M].北京：人民出版社，1993.
[16] 孫寶瑄.忘山廬日記（下）[M].上海：上海古籍出版社，1983。
[17] 馬敘倫.史學大同說[J].上海：政藝通報，第2年第16號.
[18] 宋恕.粹化學堂辦法[A].胡珠生.宋恕集[M].上冊.北京：中華書局，1993.
[19] 劉師培.經學教科書[M].第1冊.甯武南氏校刊本.
[20] 劉師培.經學教科書[M].第2冊.甯武南氏校刊本.
[21] 劉光漢.周末學術史敘[J].上海：國粹學報，第1年第1號.
[22] 鄧實.古學復興論[J].上海：國粹學報，第1年第9號.
[23] 吳汝綸.與陸伯奎學使[A].吳汝綸尺牘[M].合肥：黃山書社，1990.
[24] 蔡元培.群學說[A].蔡元培全集[M].第1卷.北京：人民教育出版社，1999.
[25] 孫詒讓.墨子閒詁[M].諸子集成刊印本.上海：上海書店，1986.
[26] 梁啟超.子墨子學說[A].飲冰室合集專集之三十七，中華書局，1936
[27] 劉光漢.讀書隨筆[J].上海：國粹學報，第1年第10號.
[28] 劉光漢.甲辰年自述詩[N].上海：警鐘日報，1904-09-12.
[29] 劉師培.論中土文字有益於世界[J].上海：國粹學報，第4年第9號.
[30] 劉師培.論小學與社會學之關係[N].上海：警鐘日報，1904-11-21.
[31] 劉師培.理學字義通釋[A].劉夢溪.黃侃劉師培卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.
[32] 劉師培.理學字義通釋[A].劉申叔遺書[M].南京：江蘇古籍出版社，1997.
[33] 劉光漢.古政原始論[J].上海：國粹學報，第1年第4號。
[34] 劉師培.攘書[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海：上海遠東出版社，1996.
[35]劉師培.國文雜記[A].李妙根.劉師培論學論政[M].上海：復旦大學出版社，1990.
[36] 劉師培.中國民約精義[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海：上海遠東出版社，1996.
[37] 章太炎.某君與某論樸學報書[J].上海：國粹學報，第2年第11號.
[38] 姜義華.章太炎評傳[M].百花洲文藝出版社，1995.
[1] 本課題已有之成果，參見姜義華：《章太炎評傳》；鄭師渠：《晚清國粹派：文化思想研究》；李帆：《劉師培與中西學術》；王先明：《近代新學：中國傳統學術文化的嬗變與重構》；羅志田：《國家與學術：清季民初關於“國學”的思想爭論》等。這些著作重點討論了傳統學術向近代學術轉變的歷史軌跡，並對晚清古學復興之背景作了深刻揭示。然而，從中國傳統學術向近代學術轉型之角度看，晚清古學復興是中國學術轉型之關鍵所在，尤其是清末民初之“整理國故”運動，對近代中國學術轉型起了決定性作用。本文在前人研究基礎上，重點對晚清“整理國故”情況作深入而詳細之分析，“以中學比附西學”、“以西學框定中學”兩條線索，探討中國傳統學術納入近代新知體系的歷史軌跡。
[摘要] 章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中，開始對中國古代學術進行初步整理，肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。以西方新知、新理、新法整理中國傳統舊籍，發明中國舊學之新義，是晚清學術演進之必然趨勢。以新知闡釋舊學，以中學比附西學，以近代學科體系界定中國舊學，是晚清學者整理中國舊學之基本思路。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中，中國傳統學術開始轉變其固有形態，逐步融入近代西學新知體系之中。
中國學術納入近代學科體系及知識系統，是很複雜的過程。接納西方學科體制，僅僅是將中學納入近代學術體系的開始；按照西方近代學科分類編目中外典籍，也是中學納入西方近代知識系統之初步。中國傳統學術體系及其知識系統，要完全納入近代西方分科式之學科體系和知識系統中，必須用近代分科原則及知識分類系統，對中國學術進行重新整合。章太炎、劉師培等人在清末“保存國粹”、“復興古學”過程中，開始對中國古代學術進行初步整理，嘗試用近代學科體系界定“國學”，實際上肇始了對中國學術遺產進行發掘、梳理、研究和整合之工作。正是在對中國傳統學術不斷進行整理和整合過程中，中國傳統學術開始轉變其固有形態，逐步融入近代西學之新知體系中[1]。本文僅限於對晚清學者整理中國舊學之情況略作梳理與分析，以揭示中國學術納入近代西方新知體系之歷程，而對五四時期“整理國故”運動則留待他文專論。
一、以西方新理新法治舊學
西學輸入中國後，許多有識之士將研究興趣從中國經史之學轉移到西方近代新學上，接受了西方近代新知、新理、新法。以剛剛接受之新知、新理、新法整理中國傳統舊籍，發明中國舊學之新義，以適應近代學術演進之大勢，成為晚清學術演進之必然趨勢。林白水定《杭州白話報》宗旨曰：“因為是舊學問不好，要想造成那一新學問；因為是舊知識不好，要想造成那一種新知識。”[1]故在晚清許多學者看來，中國傳統學術是“一半斷爛，一半龐雜”，主張用西方近代學科分類體系來分割和重新整理古代學術，即將原來以“六藝”為核心、以“四部”框架之分類體系徹底拋棄，轉而按照哲學、歷史、文學、政治學、法學、經濟學、社會學等近代學科分類體系來分割和重新歸類。
嚴復以西學為坐標來評判中學，對中國學術批評較為嚴厲。在他看來，若以近代西學之標準審視中學，則中國學問不稱其為“學”：“‘學’者所以務民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。……是故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”[2](P45)既然中國傳統學術僅僅是“閱歷知解而存”之“散錢”、“委積”，則有必要“取西學之規矩法戒”，對之進行整理加工，使其演變為近代意義上真正的“學”。這項工作，便是“整理國故”。
提起整理國故，自然會想到五四時期胡適發起之“整理國故運動”。實際上，廣義上之“整理國故”，或者說以西方新知新理新法整理、研習中國舊學（國學、國粹）之工作，從清末即已開始。國粹派提出“保存國粹”、“古學復興”及“昌明國學”之時，中國學術界實際上已經開始大規模之“整理國故”運動。錢玄同《劉申叔先生遺書序》云：“最近五十餘年以來，為中國學術思想之革新時代。其中對於國故研究之新運動，進步最速，貢獻最多，影響於社會政治思想文化者亦最巨。”“此黎明運動在當時之學術界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面廣博，波瀾壯闊，沾溉來學，實無窮極。”[3](P28)錢氏將“國故研究之新運動”溯至晚清，稱其為“黎明運動”，頗有卓識。
西方近代學術知識輸入後，崇尚西學、新學之風日盛，中國傳統學術面臨著生存問題。既然舊學面臨生死存亡之危機，自有學者思謀保存與發揚之道。章太炎、劉師培為代表之國粹派對當時學術界之狀況作了這樣的概述：“今後生小子，入學肄業，輒束書不觀，日惟騖於功令利祿之途，鹵莽滅裂，淺嘗輒止。致士風日趨於淺陋，毋有好古博學，通今知時，而務為特立有用之學者。”[4]正是有鑒於此，以章太炎、鄧實等國粹派提出了“保存國粹”主張。
何謂國學？何謂國粹？《禮記》載：“家有塾，黨有庠，術有序，國有學”，專指國家興辦之學校，並不是近代意義上的“一國特有的學術”。近代意義之“國學”一詞，是19世紀末從日本傳入的。國粹派所謂“國學”，是中國學術文化之總稱；其所謂國粹，是指國學所含之精華：“國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉。有其國者有其學。學也者，則其一國之學以為國用，而自治其一國者也。”[5] 故保存國粹，就是保存與整理中國傳統學術文化。
為保存國粹，鄧實等人主張“古學復興”。其所謂“古學”，是指先秦學術，即君主專制建立及“異族”入主之前，未受“君學”、“異學”浸染之“漢族的民主的國家”之學術，即先秦諸子學。章太炎曰：“春秋以上，學說未興，漢武以後，定一尊於孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強相援引，妄為皮傅，愈調和愈失其本真，愈附會者愈違其解固。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。”[6](P285)以“保存國粹”、“復興古學”為宗旨，國粹派發表了許多研究中國舊學之論文，編寫《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》等著，掀起了一個以西方新理新法研習中國古學之熱潮，產生了諸如章太炎之《諸子學略說》、《齊物論釋》、《新方言》、《小學答問》、《中國文化的根源和近代學術的發達》、《國故論衡》，劉師培之《周末學術史序》、《古學出於官守論》、《中國哲學起源考》、《補古學出於史官論》、《孔學真論》、《儒家出於司徒之官說》，鄧實之《古學復興論》，黃節之《黃史》等一批學術研究成果。正是在用西學重新研究中國舊學的過程中，中國舊學逐漸被納入到近代西方學術體系中，中國學術逐步由傳統形態向近代形態轉變。
籍西學發明古學，是晚清中國有識之士研究中國舊學之基本思路。1902年5月，孫寶瑄云：“余數年來，專以新理新法治舊學，故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)《國粹學報》亦宣稱：“於泰西學術其有新理精識，足以證明中學者，皆以闡發。”並云：“士生今日不能藉西學證明中學，而徒炫皙種之長，是猶有良田而不知闢，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞水竭。”[8]主張應該用西方之“新理精識”，來“證明中學”，發明中國舊學之新義。
章太炎自幼“一意治經，文必法古”，後入杭州詁經精舍，師從經學大師俞樾，接受古文經學派的嚴格訓練。在俞樾指點下，章氏致力於“稽古之學”，撰寫了《膏蘭室劄記》、《春秋左傳讀》等著。《膏蘭室劄記》，乃為其用格致新理闡發舊學之最初嘗試。他用近代自然科學知識疏證《莊子•天下篇》及《淮南子》中《天文訓》、《地形訓》、《覽冥訓》等條目。他撰著《儒術真論》，以疏證和解釋《墨子•公孟篇》之方式，發掘儒學中長期為人忽視之無神論思想；他依據近代進化論及西方自然科學知識，撰著《菌說》，均為“援西入中”嘗試之明證。
甲午戰後，章太炎廣泛閱讀西書，先後翻譯《斯賓塞爾文集》、岸本能武太《社會學》，並採用西學新理新法，研究中國傳統學術，頗多創獲。章太炎在《訄書》中，所引證之西學知識隨處可見。《公言》、《天論》、《原變》、《原人》、《族制》等篇，充滿近代自然科學知識和進化論思想；《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒俠》、《儒兵》和《獨聖》等篇，為打破儒家思想獨尊地位、倡導復興諸子學之名作；《平等難》、《喻侈靡》、《明群》、《播種》、《東方盛衰》、《蒙古盛衰》、《東鑒》等，則是異社會學理論研究中國古代社會之佳作。這些篇章，開闢了以西學新理新法研究諸子學之新天地，對清末民初學術界影響甚大。1903年後，章氏閱讀《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等佛學典籍，發現其哲理，開始以之闡釋諸子學。“援佛入子”成為章氏研究諸子學之新法。梁啟超論曰：“炳麟用佛學解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究‘莊子哲學’者開一新國土。”[9](P78)王伯祥等人亦云：“最早要推章炳麟的以佛理及西學闡發諸子，拿佛學來解老、莊，研究《易》象、《論語》，又拿《莊》來證孔，都有發明。”[10](P136)
章太炎儘管接受了西方近代學術，但其學問根柢及治學興趣仍在中國經史之學：“學術萬端，不如說經之樂，心所繫著，已成染相。”[11]章氏諳熟樸學家考證方法，對文字、音韻、訓詁之學有很高造詣：“弟近所與學子討論者，以音韻訓詁為基，以周、秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學問以語言為本質，故音韻訓詁，其管鑰也；以真理為歸宿，故周、秦諸子，其堂奧也。”[12]接觸西方新學理後，章氏更能“以新知附益舊學”，發明古學新義：“今既摭拾諸子，旁采遠西，用相研究，以明微旨，其諸君子亦猶樂乎此歟？”[13](P118)《訂孔》、《清儒》諸篇，將孔子置於諸子平等地位，作客觀之歷史考察，既肯定孔子對中國學術文化之功績，也不贊同對孔子之頂禮膜拜：“《論語》者醃昧，《三朝記》與諸告飭、通論，多自觸擊也。”[14](P179)他以近代理性眼光，以歷史進化觀論孔子之功績：“蓋孔子之所以為中國鬥杓者，在制歷史，布文籍，振學術，平階級而已。”[14](P180)
章氏以西方新知，研究中國古文字學，撰著《文學說例》，對時人影響甚大。孫寶瑄云：“今覽《新民報》所登《文學說例》一篇，知太炎于文學，新有進步。”正因如此，孫氏贊曰：“太炎以新理言舊學，精矣。”[7](P566)對於章氏“整理國故”之貢獻，侯外廬評曰：“太炎對於諸子學術的研究，堪稱近代科學整理的導師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見》、《訂孔》、《原法》，都是參伍以法相宗而義征嚴密地分析諸子思想的。他的解析思維力，獨立而無援附，故能把一個中國古代的學庫，第一步打開了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘，第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據他自己的判斷力，重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統、拆散偶像上，功績至大，而在第三步建立系統上，只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光。”[15](P158)
接受西方新知之晚清學者，當其再用新眼光看待中國舊學，自然會產生一些新見解：“以新眼讀舊書，舊書皆新書也；以舊眼讀新書，新書亦舊書也。”[7](P526)正是在這種“以新眼讀舊書”、以新理研舊學而不斷產生“新見”過程中，中國舊學發生著微妙之嬗變。在此，不妨以孫寶瑄對中國史學之編撰為例，略作說明。
孫氏曰：“居今日而欲談名理，以多讀新譯書為要。蓋新書言理善於剖析，剖析愈精，條理愈密。若舊書，非不能說理，但能包含，不能剖析，故常病其粗。”[7](P755)因此，他格外強調研讀新譯西書，並將這些“新理”運用到史學研習中。1902年5月，孫氏與人談論編史法云：“史有二類：曰事史，治亂興衰是也；曰政史，典章制度是也。事史詳於《通鑒》，政史詳於《通典》，皆學者所當知也。”[7](P528)孫氏顯然繼承了傳統之編史法，注重地理和職官，但也同樣接受了近代西方編史法，以進化論探究中國之“治亂興衰”。其所云“地圖、職官表之前，復宜增一帝王年表，即仿紀元編例，專列紀元及甲子，使讀者醒目”[7](P528)，乃其接受西方新史書編撰法之明證。為此，他將編撰史書之體裁列為四種：年史、事史、政史、人史，並按照西洋編撰史書慣用之歷史分期法，將所編撰之中國“事蹟”分為10期：自伏羲起，訖秦為第一期；兩漢為第二期；三國為第三期；兩晉為第四期；南北朝至隋為第五期；唐一代為第六期；後五代為第七期；宋、遼、金為第八期；元為第九期；明為第十期。[7](P533)孫寶瑄融合新舊史法編撰新史之例，從一個側面說明傳統史學向近代形態演化之軌跡。
二、以近代學科框定中國舊學
相對於西方近代學科分類體系而言，中國有自己一套獨特的學術分類體系及知識系統。中西學術分屬兩種形態迥異之知識系統。在中國傳統學術分類體系中，有經學、諸子學、文學、小學、理學、心學、禪學、道學、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學等名目，但卻缺乏哲學、倫理學、歷史學、文學、天文學、地理學等近代西方學科門類。當近代西方學科體系為代表之新知識系統輸入中國後，勢必使“四部之學”知識系統面臨分化與解體。
在西潮澎湃之強勢影響下，拋棄“中學”所特有的以“六藝”為核心、以“四部之學”為框架的知識分類體系，而採用了哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、社會學等近代西方學科分類體系，並將經、史、子、集典籍分類體系及其包含之知識系統拆散，按照近代西方學科分類系統所劃定的領域，將其重新歸類，納入到文、史、哲、政治、經濟、法律、社會、教育等學科體系及知識系統中，成為清末學術演進之大勢。這既是清末以來“整理國故運動”之主要任務，也是晚清許多學者努力之方向。
孫寶瑄接受西方近代學科體系後，嘗試將“經學”歸併到近代西方學科體系之中。他自稱：“余數年來，專以新理新法治舊學，故能破除舊時一切科臼障礙。”[7](P530)正因如此，他對中國舊學典籍之闡釋頗具新意：“今於經，又別為二類：一曰哲學類，一曰史學類。《尚書》載言，《春秋》（三傳附）載事，《周禮》載制度，《儀禮》載典禮，《毛詩》載樂章，皆史學也。《周易》發明陰陽消息，剛柔進退存亡原理，為哲學正宗。《論》、《孟》、《孝經》乃聖賢語錄，其于人倫道德及治國平天下之術，三致意焉，故亦為哲學。《禮記》，叢書也，半哲半史，析而分之，各有附麗，若《大學》、《中庸》、《禮運》及《內則》、《曲禮》等篇，皆哲學也；其他《王制》、《玉藻》、《喪大記》之類，乃史學中典制一門，宜附于《周禮》、《儀禮》。此外尚有《爾雅》一書，古訓詁也，學者通是，乃可以讀群經；顧其釋語言，釋名稱，釋規制、器物，皆三代以前者，考古家有所取資，當附于史學焉。”[16](P1107)這是將“經部”分解開來，分別歸併到“哲學”與“史學”兩大學科門類中。
馬敘倫根據近代分科原則及學科體系，提出“析史”主張。他認為，史乃群籍之總稱，可析史之名於萬殊，以求史界之開拓：“凡四庫之所有、四庫之未藏、通人著述、野叟感言，上如老莊墨翟之書，迄于水滸諸傳奇，而皆得名之為史。於其間而萬其名，則飲者飲史，食者食史，文者文史，學者學史，立一說成一理者，莫非史。若是觀史，中國之史亦夥矣，而史界始大同。”他指出：“有政治史，而復析為法律史、理財史；有學術史，而復析為哲學史、科學史；美詞有史，修文有史，蓋駸駸乎能析史而萬其名矣。”[17]故當以西方近代史學分類法，將中國史學進行分門別類的整理，析之以政治史、法律史、理財史、學術史、哲學史、科學史等門類，重建中國近代新史學體系。持同樣主張者，尚有宋恕：“史為記事之書，經、子、集雖雜記事，而要皆為論事之書。……今海外望國莫不注重史學，有一學必有一學之史，有一史必有一史之學，數萬里之原案咸被調查，數千年之各斷悉加研究，史學極盛，而經、子、集中之精理名言亦大發其光矣！”[18](P380)
1907年，國學保存會擬設國粹學堂，並草擬《國粹學堂學科預算表》（課程表）。該學堂章程規定：“略仿各國文科大學及優級師範之例，分科講授，惟均以國學為主。”[4]學堂課程分經學、文字學、社會學、實業學、博物學、經學、哲學、倫理學、考古學、史學、宗教學、譯學等21門學科，各學科又分為若干種課程，如“社會學”分古代社會狀態、中古社會狀態、近代社會狀態；“哲學”分古代哲學、佛教哲學、宋明哲學、近儒哲學；“史學”分年代學、歷代興亡史、外患史、政體史、外交史、內亂史、史學研究法等；“典制學”分歷代行政之機關、官制、法制、典禮、兵制、田制等。此21門學科及其所屬之具體課程，總數達百門之多。這既是國粹派接受西方近代“學科”體系之明證，也是其以近代“學科”界定中國舊學之嘗試。
劉師培自幼受經史之學之嚴格訓練，接受西學新知後，著力以西學新知發明舊學新理。其所著《經學教科書》，即是根據近代學科體系對“經學”加以整理與解釋之作。其云：“蓋六經之中，或為講義，或為課本。《易經》者，哲理之講義也；《詩經》者，唱歌之課本也；《書經》者，國文之課本也（兼政治學）；《春秋》者，本國近世史之課本也；《禮經》者，修身之課本也；《樂經》者，唱歌歌本以及體操之模範也。”他認為，“特孔門之授六經，以詩、書、禮、樂為尋常學科；以易、春秋為特別學科。”[19](P4)這是以近代“學科”範疇來界定“六經”之必然結果。
劉師培認為，《易經》是中國古代學術之寶庫，從中可以發掘古代自然科學和社會科學，找到“社會進化之秩序，於野蠻進于文明之狀態。”故劉氏對《易經》作了詳細研究。《經學教科書》第二冊《弁言》云：“《易經》一書，所該之學最廣，惟必明其例，然後於所該之學，分類以求，則知《易經》非僅空言，實古代致用之學。惜漢儒言象、言數，宋儒言理，均得易學之一端。若觀其會通，其惟近儒焦氏之書乎？故今編此書，多用焦氏之說刺舊說者十之二，參臆解者十之三。如《易》於象傳之外，兼有象經，則系前人所未言。”[20](弁言)可見，劉師培撰著該書，意在“發明《易》例”。而其發明之法，就是以近代學科體系來界定《易經》，將其蘊涵之知識，分門別類地歸併到近代學科體系中。
《經學教科書》中最值得注意者，當數第二冊之第22-29課。其第22課，劉氏專論“易經與古文字之關係”。他大膽斷定《易經》乃上古時之字典：“一曰八卦為象形文字之鼻祖”；“二曰卦名之字僅有右旁之聲，為字母之鼻祖”；“三曰字義寓於卦名，即以卦名代字義，為後世訓詁學之鼻祖。”[20](P33)其第23課，劉氏專論“易學與數學之關係”。他認為，“易經為數學所從生，上古之時數學未明，即以卦爻代數學之用，如卦有陽爻陰爻，陽卦為奇，陰卦為偶，易爻之分陰陽，猶代數之分正數負數也。” [20](P37)接著，劉氏便以近代數學來反觀《易經》，尋找出《易經》之中有言加法、減法、乘除各法之例證，從而得出結論：“此皆數學出於周易之義，實與數學相通矣。”[20](P37-38)
《經學教科書》之第24課，劉氏專論“易學與科學之關係”。他認為《易經》闡明“物理大旨”有二：一曰有裨於化學，二曰有裨於博物。“有裨於化學者，蓋以地氣水火為四行，即化學所謂元素。”“有裨於博物者，蓋於眾物之繁，悉該以陰陽二大類，以立其綱。”他所得出之結論為：“《周易》之言科學，非僅裨研究學術之用也。蓋以科學為實業之基因，以備物利用，故《繫辭》言以制器者尚其象，又言立成器以為天下利，此皆研究科學之功也。則《周易》一書，非僅蹈空之學矣。”[20](P39)其第25課，劉氏專論“易學與史學之關係”。他繼承了章學誠“六經皆史”觀點，將《易經》視為周公之舊典，有裨考史之用者有四：一曰周代之政多記于《易經》，故《易經》可以考周代之制度；一曰古代之事多存于《易經》，故《易經》可以補古史之缺遺；三曰古代之禮俗多見於《易經》，故《易經》可以考宗法社會之狀態；四曰社會進化之秩序，事物發明之次第，多見於《易經》，故《易經》可以考古代社會之變遷。其第26課，劉師培專論“易學與政治學之關係”。他斷言，《易經》論政治，均為古代聖賢之微言，其“大義”有三：一曰內中國而外夷狄，二曰進君子而退小人，三曰損君主易益人民。他斷言：“《易經》之論政治，均就立國之本以立言，則《易經》兼為道政事之書矣。”[20](P42)
《經學教科書》之第27課，劉氏專論“易學與社會學之關係”。他以《周易》來“比附”近代社會學，視《周易》為中國社會學之祖：“今即《周易》全書觀之，則《周易》之有象辭，即所謂現象也。”在劉氏看來，《周易•繫辭》“均言社會學之作用”。其解釋曰：“一曰藏往察來，《繫辭》曰‘藏往而來’，又曰‘往來不窮謂之通’，又曰‘神以察來，智以藏往’。焦循《易話》曰：學易者，必先知伏羲作八卦前，是何世界。一曰探賾索隱，《繫辭》又言極深研幾鉤深致遠，均即‘索隱’二字之義也。藏往基於探賾，以事為主；察來基於索隱，以心為主。以事為主，即西人之動社會學；以理為主，即西人之靜社會學。”[20](P42)可見，劉氏將《周易》視之為社會學著作，並用近代社會學對《周易》作了“類比式”研究：“吾觀《周易》各卦，首列彖象，繼列爻詞。彖訓為材（材料），即事物也。象訓為像，即現象也。爻訓為效，即條例也。今西儒社會學必搜集人世之現象，發見人群之秩序，以求事物之總歸。……而《大易》之道，不外藏往察來，探賾索隱。”[21]
《經學教科書》之第28課,專論“易學與倫理學之關係”。他斷言：“周易為古代倫理之書，其言倫理也，一曰寡過，二曰恒德。”其解釋云：“《易•象傳》所言之君子，即言君子當法易道，以作事耳。故所言之倫理，有對於個人者，有對於家族者，有對於社會者，有對於國家者。觀于《易經》之彖傳，而倫理之學備乎此矣。”[20](P43)其第29課，專論“易經與哲學之關係”。他指出：“易經又為言哲理之書。其言哲理也，大抵謂太古之初，萬物同出於一源，由一本而萬殊，是為哲學一元論。”通過分析《易經》中之“隱”、“微”、“潛”、“幾”、“深”、“遠”等字義，斷定“此皆《易經》形容道本之詞，所以形容道體渾沌未分前之情狀也。故知《易經》所言之哲理，皆從一元論而生，此即中國玄學濫觴也。一元者，即《易經》所謂太極緯書，所謂太易、太初、太始也。”[20](P45-46)他還強調：“《易經》之言哲理也，首持一元論，復由二元論之說，易為二元論。”這是以西方哲學觀念來考察《易經》之結論。他指出：“易經之言哲理也，其最精之義蘊猶有三端，均至高至尚之哲理也。”即：一為不生不滅之說；二為效實儲能之說；三為進化之說。[20](P48-49)
劉師培將《易經》視為“易學”，並與近代“學科”體系中之數學、物理學、化學、博物學、文字學、哲學、史學、政治學、社會學對應起來，逐門發掘其中所包含之學科門類，雖然有明顯的比附傾向，但其將《易經》所包含之思想，歸併到近代學科體系中之意向則是非常明顯的。
用近代學科界定中國傳統學術，乃劉師培“類比式”研究之一大特徵。如果將劉氏文著略加分析，便會發現，《古政原論》、《古政原始論》是其闡述古代社會學之作，《兩漢學術發微論》是其闡述漢代政治學、民族學和倫理學之作，《倫理教科書》是其闡述中國古代倫理學之作，《中國地理教科書》其闡述中國古代地理學之作，《中國文字教科書》是其闡述中國文字學之作，《中國古代文學史講義》是其闡述漢魏南北朝文學史之作，《中國歷史教科書》，是其闡述中國古代歷史之作。這些論著，均是按照近代“學科”觀念及學科體系，界定、闡釋與整理中國舊學之作，亦可視為創建近代意義之中國“學科化”學術體系之嘗試。
以“人”為本位，以“人”為分類標準，是中國傳統學術之重要特徵。而近代西方學術則是以“學科”為分類標準。晚清學者在接受西方分科觀念及學科體系後，便開始在研究和撰著中國學術史時，打破傳統“學案體”，嘗試用“學科”來框定中國傳統學術。皮錫瑞之《經學歷史》、章太炎之《訄書》、梁啟超之《中國學術思想之大勢》，均作了有益嘗試。而完全易西方近代“學科”分類體系界定中國傳統學術，當以劉師培為典型代表。
劉師培認為，以“人”為標準類分學術之“學案體”，難以對中國學術進行義理分析，故在其研習學術史之文著中，“採集諸家之言，依類排列，較前儒學案之例，稍有別矣（學案之體，以人為主；茲書之體，擬以學為主，義主分析，故稍變前人著作之體也）。”[21]故其所撰著之《周末學術史敘》、《兩漢學術發微論》等，即改變此種體裁，以近代西方學科體系來框定中國古代學術，力爭將中國舊學納入到近代學科體系中。
《周末學術史敘》乃劉師培擬著之《周末學術史》序目。全書將周末學術史分為16類：心理學史、倫理學史、論理學史（邏輯學史）、社會學史、宗教學史、政法學史、計學史（財政學史）、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學（天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法等）史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史。它突破了中國傳統學術門類，完全按近代西方學科門類重組和分類，既是一種完全是以西方學科概念界定中國傳統學術的代表作，也是將以“人”為主撰寫學術史之舊例，改為以“學科”為主分類撰著新體裁的嘗試之作，體現了近代西方學術專門化特色。其意圖是非常顯明的：將中國舊學納入近代學科體系。
在《周末學術史敘》中，劉師培試圖從心理學、倫理學、論理學（名學）、社會學、宗教學、政法學、計學（經濟學）、兵學（軍事學）、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等各個方面加以條分縷析，對先秦諸子進行分類整理、詮釋和評價。在這種分類整理過程中，“比附式”理解與“類比式”研究的傾向格外明顯。如劉氏《心理學史敘》云：“吾嘗觀泰西學術史矣。泰西古國以十計，以希臘為最著。希臘古初有愛阿尼學派，立論皆基於物理（以形而下為主），及伊大利學派興，立說始基於心理（以形而上為主），此學術變遷之秩序也。（見西人《學術沿革史》及日本人《哲學大觀》、《哲學要領》諸書。吾觀炎黃之時，學術漸備，然趨重實際，崇尚實行，殆與愛阿尼學派相近。夏商以還，學者始言心理。”[21]劉師培所撰著之《兩漢學術發微論》，也採取了同樣做法。該文以西方政治學、種族學、倫理學概念，來界定兩漢學術，並分科論述，同樣是以近代學科觀念及學科體系框定中國舊學之嘗試。
值得注意的是，當晚清學者接受西方學科體系後，力圖在這種學科體系中找到自己所研究生學問之位置。西方“哲學”與中國“義理之學”相通，因而孫寶瑄很快便找到了自己在近代學科體系中的位置：“余平素治各種學問，皆深究其原理，則余所治實哲學也。西人謂哲學與理學有別。理學是實驗有形質者，哲學是論究無形質者。理學為事物中一部分之學，哲學為事物中全體之學。” [7](P744)宋恕在近代學科體系中，對自己之定位為：“最精古今中外哲學、古今中外史學、古今中外政治學、古今中外法律學、周漢唐宋詞章學、古音學，次則演說學、教育學、理財學、日本文學、地理學，粗涉物理學、博物學、幾何學，此外未學。”[18](P417)這種以近代學科為標準，對自己所研習之學問重新定位之現象，從一個側面說明西方學科體系對晚清學者影響之深刻。
三、對中西學術之比附式會通
中國近代學術及知識系統，是從西方移植而來的，具有明顯的“移植”特徵。中國傳統學術向近代學術過渡轉型的過程，既是中學如何吸納西學而發生嬗變的過程，也是如何將中學納入近代西方學術體系的過程。近代中國學術轉型，既是學術體系之轉型，也是知識系統之轉型，是舊的四部知識系統瓦解，新的近代知識系統重建之過程。這樣兩個過程，其表現集中於近代學科化體系之引入與中西學術之會通。
晚清學者在吸納西學、研習中國舊學之時，多以中學“比附”西學，對中國舊學進行“類比式”研究，並以此會通中西學術。所謂類比式研究，指在研究中國古代學術思想時，以近代西方學科概念與學術體系為參照，找出中國傳統學術中與西方近代學術類似之思想。這種類比式研究，是中西學術交流中必然出現的現象，其附會膚淺之弊端顯而易見，但對於中西學術之接軌，是有益的。究其動機，是借助中西學術之類比，尋求中西學術會通之道，從而將中國舊學納入西學新知系統之中。
這種“類比式”研究之體現，是晚清學者多強調中國舊學淵博高深，包含著西方近代學術，並認為周末諸子頗與西方學術相符：“墨荀之名學，管商之法學，老莊之神學，計然、白圭之計學，扁鵲之醫學，孫吳之兵學，皆卓然自成一家之言，可與西方哲儒並駕齊驅者也”。“諸子之舊書所含之義理，于西人心理、倫理、名學、社會歷史、政法，一切聲化光電之學，無所不包。”[22]他們甚至把荀子、孟子、子思、鄧析等人說成是中國之盧梭、蘇格拉第、孟德斯鳩、斯賓塞，比附之意甚為明顯。至於其盛讚孔子是學習外來文化之楷模，程朱是吸收佛學之典範，更屬牽強附會，其意在證明中學是可以用“西學”闡釋的。
在中國傳統典籍中發掘適合近代新學之義理，並對其作“比附式”理解，是晚清許多學者會通中西學術時採用之方法。1901年9月，吳汝綸致函陸伯奎：“求政治之學，無過《通鑒》。……其政治之學當以國朝為主，國家紀載流傳者稀，無已，則於皇朝‘三通’擇用其一，使習國家掌故，庶亦可也。”[23](P255)這顯然是將《通鑒》視為中國“政治之學”，是用西方“政治學”學科觀念，從中國典籍中尋找學術資源之努力。蔡元培在解釋斯賓塞社會學時，大量引用中國典籍加以“比附式”理解。他認為群學上之“合其力藝抵自然之壓力，而無不勝，於是災癘不作，民無夭折，則《孟子》所謂性善，而《春秋》所謂大一統、所謂太平，而《禮運》所謂大同者也。”[24](P394)他在解釋“群之分合，視愛之厚薄“時，將其視為《孟子》所謂”得道者多助，失道者寡助”，比附之意甚明。不僅如此，蔡氏以孔子“已欲立而立人，已欲達而達人”，比附斯賓塞“人各自由，而易他人之自由為界”；以墨子所謂“養老之政”、“窮民無告之政”，比附西方近代之“慈善事業”；以孔子“殺身成仁”，孟子“捨生取義”，比附斯賓塞所謂“群已並重，舍已為群” [24](P397)。
梁啟超採用近代西方科學方法及觀念，對中國舊學進行了較為系統的整理。其中對《墨經》之研究頗有新意，也最具“比附”特色。《墨子》是先秦時期包蘊邏輯思想最為豐富之典籍，長期以來受到冷落。晚清大儒孫詒讓不僅博采清中葉以來諸家之長，撰著《墨子閒詁》，而且用他所接受之西方邏輯學“復事審校”，認為《墨經》中之“微言大義”有如“亞里大得勒之演繹法，培根之歸納法，及佛氏之因明論者”。[25]受孫氏啟發，梁啟超著力研究《墨經》中之思想，先後撰寫了《子墨子學說》、《墨子學案》、《墨子校釋》等著。其所用方法就是“以歐西新理比附中國舊學”，以西方近代學術“比附”先秦墨學。其曰：“凡天下事，必比較然後見其真。無比較則非惟不能知己之所短，並不能知己之所長。”又云：“《墨子》全書，殆無一處不用論理學之法則，至專言其法則之所以成立者，則惟《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、《非命》諸篇為特詳。今引而釋之，與泰西治此學者相印證焉。”這顯然是梁氏研究《墨子》之指導思想。其釋《墨經》，“引申觸類，借材於域外之學以相發，亦可有意外創獲。”梁氏列舉先秦所論之範疇，用西方近代邏輯術語對比解釋。其云：“墨子所謂辯者，即論理學也。”“墨子所謂名者，即論理學所謂名詞也。”“西語的邏輯，墨家叫做‘辯’。”“‘墨辯’兩字，用現在的通行語翻出來，就是‘墨家論理學’。”梁氏將“以名舉實，以辭抒意，以說出故”，分別解釋為西方邏輯之概念、判斷、推論。他用“論理學”譯Logic，認為“辯”即“論理學”，“名”即“名詞”，“辭”即“命題”，“名”是概念；“實”是對境（對象）；“意”含判斷之意。[26]
梁氏將《墨經》邏輯義理與西方邏輯學“類比”後斷定：“《墨經》論理學的特長，在於發明原理及法則，若論道方式，自不能如西洋和印度的精密。但相同之處亦甚多。”《墨經》之推論方式，與印度之“因明”也有相類似處。在梁氏看來，《墨經》之演繹論證式，相當於因明三支式、亞氏三段論之省略式。故其稱墨子為“東方之培根”、“全世界論理學一大祖師”。梁氏以西學為比照，潛心發掘中國古代邏輯之近代價值，對晚清“墨學”復興起了重要作用。但其解讀《墨經》時以中學附會西學之傾向還是較為明顯的。梁氏自稱“每一復閱，覺武斷鑿解，” [26]即為其真實體悟。
劉師培是清末以西學闡釋中國舊學，並用舊學“比附”西學以“發明”新理之典型代表。以新知闡釋舊學，以中學比附西學，是劉氏研究中國舊學之基本思路。從1903年開始，劉師培將所接受之西學新知，引入中國舊學研究領域，取得了豐碩成果，這主要體現在《小學發微》、《中國民約精義》、《中國民族志》、《攘書》、《新史篇》、《論小學與社會學之關係》、《國學發微》、《周末學術史序》、《論文雜記》、《南北學派不同論》、《古政原始論》、《漢宋學術異同論》、《兩漢學術發微論》、《中國哲學起原考》、《倫理教科書》、《經學教科書》、《中國歷史教科書》、《中國地理教科書》、《近儒學術統系論》、《清儒得失論》、《近代漢學變遷論》、《論中土文字有益於世界》等論著中。
劉師培認為，《論語》所言“歲寒然後知松柏之後凋也”，最能體現近代“天擇物競之精理”。松柏後凋，說明“存其最宜”；但這並非得天獨厚，而在松柏本身具有“傲歲寒之能力”[21]。這種對《論語》詞句之新解，旨在論證《論語》中暗含“進化之理”。劉氏還認為，《山海經》所記之時代，人獸之爭未息，後來奇禽怪獸滅於無形，而人類得以繁衍，即是“優勝劣敗之公例，”[27]這顯然也是以進化論“比附”中國上古社會所得之結論。劉氏自稱“予於社會學研究最深”，用社會學闡釋中國舊學亦頗多心得。其作詩云：“西藉東來跡已陳，年來窮理倍翻新，只緣未識去（加上單立人）盧字，絕學何由作解人。道教陰陽學派異，彰往察來理不殊，試證西方社會學，臚陳事物信非誣。”[28]故劉氏對西方社會學作了較為詳細之介紹：“斯學既昌，而載籍所詮列，均克推見其隱，一制一物，並窮其源，即墨守故俗之風，氣數循環之說，亦失其依據，不復為學者所尊，可謂精微之學矣。”[29]
劉師培以此種“精微之學”分析中國文字，從中國文字由簡趨繁之變化軌跡中，考察中國古代社會演化之歷程：“予舊作《小學發微》，以為文字繁簡，足窺治化之淺深，而中土之文，以形為綱，察其偏旁，而往古民群之狀況，昭然畢呈。故治小學者，必與社會學相證明。”將西方社會學引入“文字學”，開闢了傳統“小學”研究之新天地。劉氏將社會學引入小學研究，其動機在於通過對中國文字之研究，昌明近代社會學：“故欲社會學之昌明，必以中土之文為左驗。”其研究思路惟：“然欲治斯學，厥有數例：察文字所從之形，一也；窮文字得訓之始二也；一字數義，求其引伸之故，三也。三例既明，而中土文字，古誼畢呈，用以證明社會學，則言皆有物，迥異蹈虛。此則中土學術之有益於世者也。”[29]
1904年11月，劉師培在《警鐘日報》上發表《論小學與社會學之關係》，嘗試用西方近代社會學之理論及方法，“考中國造字之原”[30]。劉氏考證了舅、姑、婦、賦、君、林、田、尊、酉、社、牧、民等33則字義，對這些字義作了近代意義之闡釋。他不僅通過闡發《社會通詮》、《群學肄言》有關社會進化之理，探討中國文字之來源及引申之義，而且運用《泰西新史攬要》、《希臘志略》等書提供之史實，佐證中國文字演化之跡。
在《理學字義通釋》中，劉師培進一步以西方哲學、心理學、倫理學所述之理，對中國傳統學術範疇之“理”、“性”、“情”、“志”、“意”、“欲”、“仁”、“惠”、“恕”、“命”、“心”、“德”、“義”、“敬”等字義，重新作了詮釋。按照西方學科理念，劉氏將傳統之“理”分為心理與物理，並在先秦思想中尋找相似之點：“故皙種析心理物理為二科。孟子曰，心之所同然者，謂理也義也。又曰，是非之心智之端也（又曰，是非之心人皆有之。人有是非之心，則理即具于人心中可知矣）。此就在心之理言之也。”[31](P618)劉師培對用西方社會學治“小學”之成績頗為自信：“余著《小學發微》，以文字證明社會進化之理，又擬編《中國文典》，以探古人造字之原。”並作詩云：“古人制字寓精義，周秦而降渺不存，試從蒼頡溯初祖，卓識能窮文字原。”[28]
不僅如此，劉師培還以西方近代理論學與心理學之關係，闡釋漢宋諸儒所言之義理：“西人倫理學多與心理學相輔，心理學者，就思之作用而求其原理者也；倫理學者，論思之作用而使之守一定之軌範者也。”[32](P535)他進而說明中國所謂之“心理”與西方知識系統對應範疇之關係：“蓋中國之言心理也，咸分體用為二端。《中庸》言喜怒哀樂之未發，此指心之體言之也；又言發而皆中節，此就心之用言之也。……應萬事之說，近於西人之效實（所謂辟以出力也），所謂拓而充之也。”[31](P634)比附之意較為明顯。他還認為：“西漢之時，凡國有大政大獄，必下博士等官會議，此即上議院之制度也。” [32](P530)這顯然是以兩漢政治“比附”西方政治學。至於他所強調之漢儒倫理學“與西洋倫理學其秩序大約相符，” [32](P535)更是以漢儒所云倫理附會西方倫理學之明證。
劉氏闡述《古政原始論》撰寫旨趣云：“造字之初，始於蒼頡。然文字之繁簡，足窺治化淺深（中國形聲各字，觀其偏旁，可以知古代人群之情況，予舊著《小學與社會學之關係》即本此義者也）。……惜中國不知掘地之學，使仿西人之法行之，必能得古初之遺物。況近代以來社會之學大明，察來彰往皆有定例之可循，則考跡皇古，豈迂誕之辭所能擬哉！此《古政原始》所由作也。”[33]故《古政原始論》乃劉氏以近代社會學研究中國古史之力作。如果說《小學與社會學之關係》是運用社會學考察中國文字變遷，進而闡述中國古代社會進化的話，那麼《古政原始論》則是用社會學闡述古代中國社會起源與演進之典範。
劉師培對西方邏輯學有所涉獵，並將其引入中國傳統之“小學”研究中。其介紹云：“論理學即名學，西人視為求真理之要法，所謂科學之科學也，而其法有二：一為歸納法，即由萬殊求一本之法也；一為演繹法，即由一本賅萬殊之法也。其書之傳入中土者，有《名理探》、《辨學啟蒙》諸書，而以穆勒《名學》為最要。”[34](P110)劉氏撰著《國文問答》、《國文雜記》、《正名篇》及《中國文字流弊論》等文，便是用西方邏輯學研究先秦“名學”之成果。對於自己在這些論著中發掘出之“新理”新義，他作詩贊云：“正名大義無人識，俗訓流傳故訓湮，析字我師荀子說，新名製作舊名循。試證西方名理學，訓辭顯著則休。”[28]
1903年，劉師培編撰《國文典問答》，其附錄《國文雜記》頗具新意：“中國國文所以無規則者，由於不明論理學故也。論理學之用始于正名，終於推定，蓋於字類之分析，文辭之綴系，非此不能明也。吾中國之儒但有興始論理學之思想，未有用論理學之實際。……今欲正中國國文，宜先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之，亦循名責實之一道也。”[35](P10)這是用西方邏輯學改造中國文法之較早嘗試，也是用西方文法檢視中國語言文字之初步結論。其所云“先修中國固有之論理學而以西國之論理學參益之，”將以“比附式”理解來溝通中西學術之意向，表述得格外清晰。
劉氏還用西方邏輯學來說明中國“名學”之發源：“黃帝名百物（見《禮記》，又《聘禮》云百物以上，《國語•楚語》云，陳百物以獻敗於寡君。），大禹名山川（見《書•呂刑》及《爾雅•釋水》）是也。” [34](P106)在用西學闡釋中國舊學之時，劉氏往往以中學來“比附”西學，認為中學有與西學所言之理相合者。以西方之心理學、社會學，來重新解釋中國傳統“心體”，即為典型一例：“春秋以降名之不正也久矣！惟《荀子•正名》一篇，由命物之初推而至於心體之感覺。”他斷言《荀子》之說合乎西方邏輯學，“與穆勒《名學》合。名理精詣，賴此僅存。”對先秦邏輯學，他同樣作了“比附式”理解：“蓋周末之名家最與西人詭辯之學近。” [34](P109)較早看到先秦諸子中暗含有與西方邏輯學相似之觀念。
《中國民約精義》，是劉師培以盧梭《民約論》思想闡釋中國典籍之作。他從《周易》、《詩經》等先秦典籍直至清人文集中，輯錄出與“民約之義”相關文字，加以案語，力圖發掘中國典籍中之“民約精義”。在釋《春秋穀梁傳》時，劉氏案曰：“《穀梁》以稱魏人立晉為得眾之辭，得眾者，即眾意僉同之謂也，此民約遺意僅見于周代者。” [36](P14)他在釋《楊子》時云：“楊子此說，近于盧氏之平等，而其實不同。”認為《墨子》之說，“最近於西人之神權，而著書之旨則在於稱天制君”；認為《管子》所行之政治，“以立憲為主”；許行之說“近於民權，亦近於平等”。他斷定《民約論》與王陽明之良知說同樣有相似之處：“皆以自由為秉于生初。蓋自由權秉于天，良知亦秉於天；自由無所憑藉，良知亦無所憑藉，則謂良知即自由權可也。印明著書，雖未發明民權之理，然即良知之說推之，可得平等自由之精理。今欲振中國之學風，其惟發明良知之說乎。” [36](P48)諸如此類的案語，既可視為劉氏以《民約論》思想解釋中國舊籍之作，也可視為以中國思想附會盧梭“民約經義”之作。這種“援西入經”之解讀方式，固屬牽強附會，與中國典籍之本義有相當差距，但劉師培這種“比附”式努力之基本點，在於使中國舊典籍能夠表達出近代學術之觀念，從中國舊典籍中找到與西方近代學術之相似處，既便于西學在中國思想土壤中紮根，又促使中國傳統學術取得近代形態。
劉師培以西學闡釋諸子學，以諸子學比附西學，牽強附會之處甚多，既開啟了諸子學研究之新思路，也使西學在中國舊學中找到了某些根基。劉師培以西學闡釋中國舊學之嘗試，力爭將中國舊學納入到西方學科體系及知識系統中之嘗試，牽強附會之“比附”傾向是明顯的，但其所取得之成績與功績並不因此而抹殺。
梁啟超在《清代學術概論》中，對中國舊學研究中之“比附”現象作了揭示和批評：“中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆原本於此等精神。” [9](P72)章太炎亦批評道：“今乃遠引泰西以征經說，甯異宋人之以禪學說經耶！夫驗實則西長而中短，談理則佛是而孔非。九流諸子自名其家，無妨隨義抑揚，以意取捨。若以疏證《六經》之作，而強相比傅，以為調人，則只形其穿鑿耳。稽古之道，略如寫真，修短黑白，期於肖形而上。使立者倚，則失矣，使倚者立，亦未得也。”[37]
應該看到，對西學之“比附式”理解、“附會式”會通及“類比式”研究，雖非科學，卻是中西學術交流過程中必然出現之現象。對於“比附式”理解盛行之原因，姜義華之論頗具慧眼：“對於中國傳統學術，沒有來得及從其自身內部生長出批判和創新的力量，來獨立地進行疏浚清理、發展轉化；對於西方新學，也沒有足夠的基礎與時間去加以咀嚼、消化、吸收。急迫的形勢，驅使他們中間許多人匆匆地將兩者簡單地加以比附、粘合，結果，造成傳統的舊學和舶來的新學雙雙變了形。”[38](P19)
傳統之舊學與舶來之新學，“雙雙變了形”，乃是晚清時期中西學術交流之必然趨勢。正是在這種不斷“變形”過程中，中國舊學向西方學術體系轉軌，逐漸取得了近代形態；正是在這種不斷“變形”過程中，傳入中國之西學開始其“中國化”歷程，漸漸取得了中國之民族形態。近代中國之學術轉型，正是在這種“變形”中開始、演進並逐步完成的。
【作者簡介】左玉河（1964年——），男，河南新鄉人，歷史學博士（後），中國社會科學院近代史所副研究員，主要從事中國近代思想文化史研究。
參考文獻
[1] 林白水.謹告閱報諸公[N].杭州：杭州白話報，第33期.1902—06—01.
[2] 嚴復.救亡決論[A].嚴復集[M].第1冊.北京：中華書局，1986.
[3] 錢玄同.序[A]. 劉申叔遺書[M].南京：江蘇古籍出版社，1997.
[4] 擬設國粹學堂啟[J].上海：國粹學報，第3年第1號.
[5] 鄧實.國學講習記[J].上海：國粹學報，第2年第7號.
[6] 章太炎.諸子學略說[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[7] 孫寶瑄.忘山廬日記（上）[M].上海：上海古籍出版社，1983。
[8] 國粹學報發刊辭[J].上海：國粹學報，第1年第1號.
[9] 梁啟超.清代學術概論[A].姜義華.梁啟超論清學史二種[M].上海：復旦大學出版社，1985.
[10] 王伯祥、周振甫.中國學術思想演進史[M].上海：亞細亞書局，1935.
[11] 章太炎.致劉申叔書[J].上海：國粹學報，第1年第1期.
[12] 章太炎.與國粹學報[J].上海：國粹學報，第5年第10號.
[13] 章太炎.儒術真論[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[14] 章太炎.訂孔[A].湯志鈞.章太炎政論選集[M].上冊.北京：中華書局，1977.
[15] 侯外廬.中國近代啟蒙思想史[M].北京：人民出版社，1993.
[16] 孫寶瑄.忘山廬日記（下）[M].上海：上海古籍出版社，1983。
[17] 馬敘倫.史學大同說[J].上海：政藝通報，第2年第16號.
[18] 宋恕.粹化學堂辦法[A].胡珠生.宋恕集[M].上冊.北京：中華書局，1993.
[19] 劉師培.經學教科書[M].第1冊.甯武南氏校刊本.
[20] 劉師培.經學教科書[M].第2冊.甯武南氏校刊本.
[21] 劉光漢.周末學術史敘[J].上海：國粹學報，第1年第1號.
[22] 鄧實.古學復興論[J].上海：國粹學報，第1年第9號.
[23] 吳汝綸.與陸伯奎學使[A].吳汝綸尺牘[M].合肥：黃山書社，1990.
[24] 蔡元培.群學說[A].蔡元培全集[M].第1卷.北京：人民教育出版社，1999.
[25] 孫詒讓.墨子閒詁[M].諸子集成刊印本.上海：上海書店，1986.
[26] 梁啟超.子墨子學說[A].飲冰室合集專集之三十七，中華書局，1936
[27] 劉光漢.讀書隨筆[J].上海：國粹學報，第1年第10號.
[28] 劉光漢.甲辰年自述詩[N].上海：警鐘日報，1904-09-12.
[29] 劉師培.論中土文字有益於世界[J].上海：國粹學報，第4年第9號.
[30] 劉師培.論小學與社會學之關係[N].上海：警鐘日報，1904-11-21.
[31] 劉師培.理學字義通釋[A].劉夢溪.黃侃劉師培卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.
[32] 劉師培.理學字義通釋[A].劉申叔遺書[M].南京：江蘇古籍出版社，1997.
[33] 劉光漢.古政原始論[J].上海：國粹學報，第1年第4號。
[34] 劉師培.攘書[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海：上海遠東出版社，1996.
[35]劉師培.國文雜記[A].李妙根.劉師培論學論政[M].上海：復旦大學出版社，1990.
[36] 劉師培.中國民約精義[A].李妙根.國粹與西化—劉師培文選[M]. 上海：上海遠東出版社，1996.
[37] 章太炎.某君與某論樸學報書[J].上海：國粹學報，第2年第11號.
[38] 姜義華.章太炎評傳[M].百花洲文藝出版社，1995.
[1] 本課題已有之成果，參見姜義華：《章太炎評傳》；鄭師渠：《晚清國粹派：文化思想研究》；李帆：《劉師培與中西學術》；王先明：《近代新學：中國傳統學術文化的嬗變與重構》；羅志田：《國家與學術：清季民初關於“國學”的思想爭論》等。這些著作重點討論了傳統學術向近代學術轉變的歷史軌跡，並對晚清古學復興之背景作了深刻揭示。然而，從中國傳統學術向近代學術轉型之角度看，晚清古學復興是中國學術轉型之關鍵所在，尤其是清末民初之“整理國故”運動，對近代中國學術轉型起了決定性作用。本文在前人研究基礎上，重點對晚清“整理國故”情況作深入而詳細之分析，“以中學比附西學”、“以西學框定中學”兩條線索，探討中國傳統學術納入近代新知體系的歷史軌跡。
全站熱搜
留言列表
漢書相關研究資訊 (1)