《史記》從它傳播時候起，就引起社會的廣泛注意，就有人開始對它進行深入的研究，同時就有了批評與讚揚兩種意見，唐代和唐代以前對《史記》進行批評的代表人物，應是班固和劉知幾。班固對司馬遷的批評集中在價值觀上，說它“是非頗謬于聖人，論大道則先黃老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞貧賤，此其所蔽也”。而劉知幾對《史記》的批評則是全面的批評，從其所體現的精神，到體例，到遣詞造句，可說是涉及到《史記》的方方面面。
劉知幾是唐代著名的史學批評家，他所撰寫的《史通》第一次全面系統地考察了中國史學的產生、發展的過程，在前人史學評論的基礎上，品評歷代史書，總結我國封建社會前期一千多年史學實踐，對後來的史學批評有非常巨大的影響，所以劉知幾對《史記》的批評不可不引起高度的重視，並給以科學的分析。
一
在評述劉知幾對司馬遷批評之前，首先瞭解他對司馬遷和《史記》在什麼地方、在怎樣的程度上給予肯定與讚揚。
其一，劉知幾指出司馬遷與左丘明、董狐、南史一樣，都能自成一家，立言不朽：“古之國史，皆出自一家，如魯、漢之丘明、子長，晉、齊之董狐、南史，咸能立言不朽，藏諸名山。未聞藉以眾功方雲絕筆。”《史通•忤時》。劉知幾的眼裏沒有幾個能看得上的人，但提起左丘明總是稱讚有加，《史通》中專列《申左》一章，推許《左傳》，肯定左丘明在中國史學上具有至高無上的地位。劉知幾認為司馬遷可與其等量齊觀，于此可見劉知幾對司馬遷評價的等級了。其二，劉知幾認定司馬遷所創造的紀傳體是中國史學最基本的體裁。他將古往今來的史學文獻典籍分為6類，《史記》即居其一：“古往今來，質文遞變，諸史之作，不恒厥體。榷而為論，其流有六：一曰《尚書》家，二曰《春秋》家，三曰《左傳家》，四曰《國語》家，五曰《史記》家，六曰《漢書》家。”在《二體》一節中，進一步將文獻的體裁劃分為兩種，紀傳體即其一：“丘明傳《春秋》，子長著《史記》，載筆之體，於斯備矣。後來繼作，相與因循，假有改張，變其名目，區域有限，孰能逾此!”又指出，紀傳體有其優勢和長處：“《史記》者，紀以包舉大端，傳以委典細事，譜列年爵，志以括遺漏，逮于天文、地理、國典、朝章，顯隱必該，洪纖靡失。此其所以為長也”。其三，稱頌司馬遷的史料功夫。劉知幾認為一部偉大的史學作品必須以堅實而廣博的史料為基礎，“徵求異說，采摭群言，然後能成一家，傳諸不朽”。進一步指出，《史記》同《左傳》、《漢書》一樣，都是“擅名千古”的偉大作品。
二
再來看劉知幾對《史記》的批評。首先，劉知幾指出《史記》缺少道德評價，《史記》“其所書之事也，皆言罕褒諱，事無黜陟，故馬遷所謂整齊故事耳，安得比於《春秋》哉!”《史通•六家》。劉知幾認為史學著作對歷史事件的記述只是一種手段，更重要的是其中要滲透作者的價值評判，要使史學作品成為社會的價值尺度。劉知幾心目中最高的史學典範是《春秋》，最低檔次的史學著作便是“整齊故事”，即只能把事情排比起來罷了，言外之意，《史記》就屬於這個檔次。
其二，劉知幾認為史學的最高典範應該達到這樣一種境界，既以好善為主，又能以嫉惡為次，並且又有文飾。符合這一要求的，只有《左傳》，而《史記》僅僅達到其中的一個方面。“‘禮雲禮雲，玉帛雲乎哉?’史雲史雲，文飾雲乎哉?何則?史者固當以好善為主，嫉惡為次。若司馬遷、班叔皮，史之好善者也；晉董狐、齊南史，史之嫉惡者也，必兼此二者，而重之以文飾，其唯左丘明乎?自茲以降，吾未之見也”。《史通•雜說下》。
其三，更為大量的是對《史記》體裁和體例的批評。《史通》一書的主要內容和最大特色是對史書體例和體裁的研究，第一次全面系統地對我國歷史編纂學進行了總結，也從編纂學的角度對《史記》提出了批評。
1對《史記》所創立的通史體例提出批評：“尋《史記》疆域遼闊，年月遐長，而分以紀傳，散以書表。每論家國一政，而胡、越相懸；君臣一時，而參、商是隔。此其為體之失也。兼其所載，多聚舊記，時采雜言，故使覽之者事罕異聞，而語饒重出。此撰錄之煩也。況通史以降，蕪累尤深，遂使學者甯習本書，而怠窺新錄。且撰次無幾，而殘缺多，可謂勞而無功，述者所宜深誡也。”《史通•六家》。劉知幾指出《史記》體例的缺點是分散，這個分散有兩個層次的含義，一是體現在空間上，論述同一件事，卻分散在不同的篇目之中，猶如北方的胡地和南方的越國一樣距離遙遠，彼此毫不呼應；二是體現在時間上，同一時間的事情，卻被分割在不同的傳記之中。
劉知幾還指出，《史記》體例失誤的另一點是，記載重複，煩瑣冗雜。並且指出這一失誤給後來的史學編纂帶來極為深刻的不良影響，使得以後的通史著作“蕪累尤深”，因之學者們竟然連“新錄”都怠惰於去流覽，而寧願學習“本書”，為此而告誡後來撰述者，一定要以《史記》為教訓。
《史通•編次》在將《史記》與《尚書》、《春秋》加以比較之後，指出《史記》的紀傳體造成了許多混亂：“昔《尚書》記言，《春秋》記事，以日月為遠近，年世為前後，用使閱之者雁行魚貫，皎然可尋。至馬遷始錯綜成篇，區分類聚。班固踵武，仍加祖述。於其間則有統體不一，名目相違，朱紫以之混淆，冠履於焉顛倒，蓋可得而言者矣。”
2對《史記》中各篇目的編排次序提出批評：“又編次同類，不求年月，後生而擢居首帙，先輩而抑歸末章，遂使漢之賈誼將楚屈原同列，魯之曹沫與燕荊軻並編。此所以為短也。”《史通•二體》。顯然，劉知幾認為史書中同類人物的編排只能是按出生時間的先後順序，至於為什麼，他沒有作出解釋。
3批評《史記》體例不全，因而導致有重要疏漏。謂司馬遷、班固列君臣于紀傳，統遺逸於表志，雖篇名甚廣而言無獨錄。謂凡為史者，宜於表志之外，更立一書。若人主之制冊、誥令，群臣之章表、移檄，收之紀傳，悉入書部，題為“制冊”、“章表書”，以類區別。又提出，人物紀傳中所收存的詩歌詞賦和散文，應該分割出去，同樣歸入書部。
4對“太史公曰”的批評。指出，史書中“每有發論”，各有其稱名，“其名萬殊，其義一揆”，“夫論者所以辨疑惑，釋凝滯”，即是說，紀傳體中的論贊均是有為而發，“若愚智共了，固無俟商榷”。批評“司馬遷始限以篇終，各書一論。必理有非要，則強生其文，史論之煩，實萌於此。”《史通•論贊》。論贊自《左傳》“君子曰”始，劉知幾認為《左傳》中的“君子曰”是典範，它位置靈活，而且所說的都是非常必要的話，這便是論贊的價值。而《史記》違反了這些，其一，把論贊的位置固定化了，因之失去了生命力；其二，有沒有話說，都要立一篇論贊，有“強生其文”之嫌，並且為後代開了一個壞頭，是史論煩瑣的萌芽。
5對特殊人物所列體例，主要是對陳涉進入世家提出批評。《史通•世家》：“案世家之為義也，豈不以開國承家，世代相續?至如陳涉起自盜賊，稱王六月而死，子孫不嗣，社稷靡聞，無世可傳，無家可宅，而以世家為稱，豈當然乎?夫史之名篇，皆遷所創，豈以自我作古，而名實無准。”劉知幾為“世家”規定了一個標準，那就是“開國承家，世代相續”的人物才可以入世家。孔子同樣沒有“開國承家，世代相續”，卻列入世家，然而沒有受到劉知幾的批評。顯然是以經書的評判標準而評定一個人物是否應入選，是否應列入何種體例。
6有的篇目所屬的體例不對。認為既然稱為列傳，就應該是為人物立傳，《龜策列傳》所記不以人物為主，便不應歸入列傳，而應歸入八書。
其四，對司馬遷的史料取捨原則提出批評。
1認為“詭妄”“淫麗”一類詞賦不當收入史書。《史通•載文》：“若馬卿之《子虛》《上林》，揚雄之《甘泉》《羽獵》，班固《兩都》，馬融《廣成》，喻過其體，詞沒其義，繁華失實，流宕而忘返，無裨勸獎，有長奸詐，而前後《史》《漢》畢書諸列傳，不其謬乎!”
2指出該取的史料未取，不該取的卻收入了。(1)取材膚淺，沒有取最有價值的史料。“昔讀《太史公書》，每怪其所采多是《周書》、《國語》、《世本》、《戰國策》之流。……斯則遷之所錄，甚為膚淺，而班氏稱其勤者，何哉?”《史通•雜說上》。清人浦起龍《史通通釋》在“《戰國策》之流”一句後注釋道：“獨未見《左氏內傳》，故雲。”司馬遷沒有採用《左傳》，所以在劉知幾看來，《史記》如同《晉史》，在史料的取捨上有同樣的失誤，都失之於“膚淺”。(2)史料未取於與本人有直接關係之本書，劉知幾批評太史公撰《孔子世家》，多采《論語》舊說，至《管晏列傳》，則不取其本書，以為時俗所有，故不復更載也。案《論語》行於講肆，列於學官，重加編勒，只覺煩費。如管、晏者，諸子雜家，經史外事，棄而不錄，實杜異聞。夫以可除而不除，宜取而不取，以斯著述，未睹厥義。劉知幾所說的“可除而不除”，是指《孔子世家》僅只編列《論語》；“宜取而不取”是指《管晏列傳》未能從《管子》、《晏子春秋》中採取史料。《管子》、《晏子春秋》是為本書。(3)史料有誤。如《呂氏春秋》的傳佈應當在呂不韋流放蜀地之前，而司馬遷《報任少卿書》卻認定在他流放之後，是史料認定的時間有誤。(4)該詳而未詳。《史記》中有《太史公自序》敍述司馬遷個人身世，提到“李陵之禍”，卻語焉未詳，致使後人疑雲重重：“自敍如此，何其略哉!夫雲‘遭李陵之禍，幽於縲絏’者，乍似同陵陷沒，以置於刑；又似為陵所間，獲罪于國。遂令讀者難得而詳。賴班固載其《與任少卿書》，書中具述被刑所以。倘無此錄，何以克明其事者乎?”《史通•雜說上》。劉知幾認為司馬遷的敍述不嚴密，容易造成誤解。
3將寓言當作史料，貽誤後學：“自戰國已下，詞人屬文，皆偽立客主，假相酬答。至於屈原《離騷》辭，稱遇漁夫于江渚；宋玉《高唐賦》，雲夢神女于陽臺。夫言並文章，句結音韻。以茲敍事，足驗憑虛。而司馬遷、習鑿齒之徒，皆采為逸事，編諸史籍，疑誤後學，不其甚邪!”《史通•雜說下》。
4將“敷演”之詞當史料。《留侯世家》記諸將相與坐沙中語，當高祖問起他們在議論什麼時，張良稱“此屬畏誅，故相聚謀反爾”。劉知幾指出張良不可能做這樣的事。《史通•暗惑》。
其五，批評司馬遷的天命思想，指出“論成敗者，固當以人事為主”。其言曰：《魏世家》太史公曰：“說者皆曰魏以不用信陵君，故國削弱至於亡。餘以為不然。天方令秦平海內，其業未成，魏雖得阿衡之徒，曷益乎?”劉知幾批評道：“夫論成敗者，固當以人事為主，必推命而言，則其理悖矣。……必如史公之議也，則亦當以其命有必至，理無可辭，不復嗟其智慧，頌其神武者矣。夫推命而論興滅，委運而忘褒貶，以之垂誡，不其惑乎?自茲以後，作者著述，往往而然。如魚豢《魏略議》、虞世南《帝王論》，或敘遼東公孫之敗，或敘江左陳氏之亡，其理並以命而言，可謂與子長同病者也”。《史通•雜說上》。
其六，篇目稱名有誤。如《田敬仲完世家》，田常去世後諡為成子，而司馬遷卻在其生前稱其為成子，犯了常識性的錯誤。
其七，載言與記事的比例失調。在對《左傳》作了充分肯定之後，又將《史記》與之進行比較，批評《史記》記言夾雜在敍事之中，沖淡了記事，遂使讀者失去對記事大綱的把握：“至於《史》《漢》則不然，凡所包舉，務存恢博，文辭入記，繁富為多。是以《賈誼》、《晁錯》、《董仲舒》、《東方朔》等傳，唯上錄言，罕逢載事。夫方述一事，得其紀綱，而隔以大篇，分其次序。遂令披閱之者，有所懵然。後史相承，不改其轍，交錯分擾，古今是同。”《史通•載言》。
三
劉知幾的批評是否真有道理呢?讓我們來逐條進行分析。
(一)關於道德評價問題。道德評價是中國史學的靈魂，也是中國史學最優秀的傳統。史學作品應該成為社會評價體系，歷史上發生的一切，都應該成為史學評價的對象。史學家應該具有社會的良心，把自己的社會評價滲透於社會，用於指導社會。從孔子的“善善惡惡”到章學誠的“史德”，表達的都是同一個意思，都以是否有道德評價作為衡量一部史學作品的首要條件。
司馬遷是否也這樣認識道德評價的價值，這一點應該是毫無疑義的。有《太史公自序》為證：“太史公曰，先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際?’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。”司馬遷在這段話裏十分清楚地表達了自己的理想，那就是要追蹤孔子，並且認定自己就是當代的孔子，像孔子那樣把自己的價值評判貫穿于這部史學中去。
《史記》一書中司馬遷最表欽敬之情的是孔子，司馬遷最稱頌的史學著作是《春秋》，《春秋》一部書給司馬遷影響最大的就是道德評價了，司馬遷“繼《春秋》”，首先便是繼承其道德評價，對歷史人物用道德的尺度加以衡量，然後給予一定的歷史地位。《太史公自序》以壺遂發問、司馬遷作答的形式討論“孔子何為而作《春秋》”的問題，司馬遷的回答首先抬出老師董仲舒的觀點，老師的答案是：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”“是非”、“貶”、“退”、“討”都是道德評價；“二百四十二年”指春秋時期，是道德評價的對象；“以達王事”是道德評價的標準。
司馬遷對老師的觀點完全贊同，說道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”又概括地說：“《春秋》辨是非，故長於治人。”司馬遷繼承了老師的觀點，並且予以發揮，“上明三王之道，下辨人事之紀”、“明是非”、“善善惡惡，賢賢賤不肖”都是進行道德評價，“存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”是道德評價的目的，是以“王道”為依據和歸宿。
司馬遷對史學中應該貫穿以道德評價這一點有明確的認識，並將其滲透於各個篇目之中。首先《史記》篇目編列便有其深刻寓意。《伯夷列傳》置為列傳之首篇，實是一種道德評價。伯夷、叔齊是善人，為什麼“積仁■行如此而餓死”!顏淵是孔子最為推許的學生，為什麼“而卒蚤夭，天之報施善人，其何如載?”盜蹠濫殺無辜，吃人肉，喝人血，殘忍橫暴，橫行天下，最後卻壽終正寢，“是遵何德哉?”司馬遷以善、惡為標準，衡量歷史人物，希望善有善報，惡有惡報，這不是明顯的道德評價麼?以此篇為列傳之首，包含了一層意思，即以道德評價為人物評價的首要尺規。
《史記》人物傳記中往往有直截了當的道德評價。《秦始皇本紀》太史公借賈誼的《過秦論》批評秦始皇；《項羽本紀》太史公不無遺憾地指出項羽“自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下”；《孝文本紀》太史公稱頌孝文帝“德至盛也”，“豈不仁哉”，等等。這樣的例子在“太史公曰”中已比比皆是。應該說，《史記》很好地進行了道德評價，並且為以後的史學作品樹立了榜樣。
(二)關於體裁、體例的批評。這是劉知幾討論得最多的問題，也可以說全面系統地提出批評。
1關於紀傳體通史。首先，劉知幾對紀傳體通史持肯定態度，他將《史記》與《左傳》相提並論，而《左傳》繼《春秋》而來，《春秋》又是劉知幾所最推崇的。從這樣的背景下看劉知幾對紀傳體通史的批評，就可以有一個比較客觀全面的認識。劉知幾說：“三五之代，書有典墳，悠哉邈矣，不可得而詳。自唐虞以下迄于周，是為《古文尚書》。然世猶淳質，文從簡略，求諸備體，固已闕如。”《史通•二體》。這句話很重要，是客觀、公允的，對於劉知幾的史評來說，具有指導的意義。是說，沒有完美無缺的史學體例，任何體例都會有自己的不足。這是劉知幾史學批評據以建立的哲學觀念，應該是根本的帶有指導意義的。在這樣的指導思想下，劉知幾接著評價了《史記》的體例，指出：“既而丘明傳《春秋》，子長著《史記》，載筆之體，於斯備矣。”《史通•二體》。劉知幾將《史記》與《左傳》並稱等列，其地位不可謂不高。緊接說道：“後來繼作，相與因循，假有改張，變其名目，區域有限，孰能逾此!蓋荀悅、張，丘明之黨也；班固、華嶠，子長之流也。惟此二家，各相矜尚。”水流千轉歸大海，一切的體例都根源於編年、紀傳兩種體例；萬變不離其宗，一切體例都歸結於這兩種體例。這就是劉知幾對《史記》創立的紀傳體最基本的評價。在這一前提下，才有對紀傳體不足之處的如前所述的批評。所以，劉知幾對《史記》體例的批評，並不是要根本否定紀傳體。
編年體和紀傳體是史學體裁的兩翼，兩者相互補充，相互依賴又相互排斥。離開了其中之一，就無從顯示另一種體例的優點，一種體裁的缺點和不足，是在與另一種體裁的對比之下顯示出來的。只有這樣認識編年體和紀傳體之間的關係，才可能公允與客觀。
2關於編排順序。劉知幾所批評的《史記》篇目編排“不求年月”問題，其產生是因為類傳的創立，司馬遷把同類人物的傳紀編排在一起。以《屈原賈生列傳》為例，司馬遷為什麼把楚懷王時的屈原同漢文帝時的賈誼放在同一篇傳紀中呢?以此篇“太史公曰”的解釋，有兩條。其一，“屈原所自沉淵”而“賈生吊之”，可見賈生追仰屈原之為人。其二，賈誼“《服鳥賦》，同死生，輕去就”，表達了同屈原一樣的生死觀、榮辱觀，兩人具有同樣忠君愛國的精神。
類傳是司馬遷的創造，是對歷史編纂學的偉大貢獻。任何事物都是相對立而存在的，通過類傳的建立，將同類(或同一職務，或同一行為方式，或同一思想感情，或同一學術流派，等等)的人物放在一起，有比較的作用。只有相互接近的事物才好比較，通過比較才能顯出異同，凸現出細微之處。同類人物相比較，也有相互陪襯，彼此推舉的作用。類傳因之成為後來紀傳體史書一個重要的組成部分，類傳的門類也是史書中發展最為迅速的一個部分，從後來的發展也證明了類傳的歷史價值和巨大作用。《史記》所記從黃帝始，到漢武帝太初年間，所以類傳所編列排比的人物時間跨度很大。而後來的紀傳體史書都僅記一朝一代，所以編列排比的人物生卒時間靠近。劉知幾見獨有《史記》類傳中人物的生卒年相去太遠，故而提出批評，實在是忘記了後來的類傳只是效仿而生罷了。
3關於體例不全。隨著時代的發展進步，必然出現新的事物，需要史學作品予以反應，從這一點來看，劉知幾的觀點不無道理。而認為《史記》中應加制冊、章書表等，這就值得商榷。《史記》的處理方式，是將詔令奏議融入傳記。這樣做的好處是本人事蹟與相關檔契合在一起，水乳交融，不致看了本人行事記載，又要在另外的制冊部分查找其所形成的檔。對於《史記》來說，這樣做很成功，沒有給人以缺少相關檔資料的感覺。
4對“太史公曰”的批評。劉知幾的批評有兩層，其一是位置太固定。認為位置固定，便會呆板，成為一種程式。其實，“太史公曰”不僅僅在篇末，有不少篇目篇終有，篇首也有。如《禮書》一開始便是“太史公曰：洋洋美德乎!”《禮書》開篇是：“太史公曰：余每讀《虞書》”，又有《循吏列傳》亦如此，可見“太史公曰”不限於篇終。又如《伯夷列傳》全篇都是“太史公”的議論，“太史公曰”置放在篇末，難道不又是一種特殊情形?總之，“太史公曰”為一靈活的表達作者意見的形式，並不僅僅置於篇末。
劉知幾批評的第二層是，“太史公曰”每篇都有，有的無話可說，便強生其文。如果每篇“太史公曰”都是評論，都只對篇中人物、事件發議論，那的確顯得千人一面，毫無變化。《史記》中“太史公曰”卻生動活潑，內容多變，或交代史料出處，如《五帝本紀》；或說明作者與傳主人物關係，如《衛將軍驃騎列傳》、《遊俠列傳》；或解釋名物制度，如《魏公子列傳》釋“夷門者，城之東門也”；或感慨傳中人物命運，如《平津侯主父列傳》、《商君列傳》；或交待作者與朋友的交往，如《韓長孺列傳》述與壺遂之關係；或以歷史人物與事件印證某一諺語，如《汲鄭列傳》；或發明歷史運動的規律，如《高祖本紀》，等等。總之，“太史公曰”的內容各異，變化適如其要求，似並無“強生其文”的感覺。
5陳涉不該入世家。關於這一問題已討論近二千年了，總之在封建社會裏，一般地認為陳涉為反叛，不當入世家，劉知幾認為世家，本當世代為家的人才有條件進入，但劉知幾卻是自我作古，代替司馬遷為“世家”體例立了尺規，而司馬遷卻並不如劉知幾那樣立標準。
6劉知幾認為《史記》五體首篇應有特殊象徵性意義。劉知幾這一觀點是對的。只是用以批評《史記》卻錯了。《史記》寫中華民族發展史，首篇為《五帝本紀》，五帝之第一人軒轅黃帝。這篇傳紀特殊與象徵意義在於：第一，確立了古史的考信原則。不僅對文獻典籍的記載，“考信於六藝”，還通過實地調查來補充，驗證文獻資料。第二，以黃帝為中華民族始祖，有其偉大的政治意義，中華民族皆黃帝子孫，這一觀念就奠基於此篇。據此，不可謂此篇不合劉知幾之標準。
表之第一篇為《三代世家》，其意義在於：其一呼應本紀之從黃帝開始，其二發明三代序列，其三說明“疑則傳疑”的處理史料的原則。書之第一篇為《禮書》。禮是封建社會按等級關係制定的社會制度，這種禮制是為鞏固封建制度服務的，僭越禮制則意味著社會動亂，所以禮列為八書之首。其實司馬遷序中已說得明白：“洋洋美德乎!宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉?”世家之第一篇為《吳太伯世家》。“孝悌”和“禮讓”是儒家倡導的最高道德。吳太伯讓國集中體現了這兩種道德，因此孔子讚頌立國立家都應以此為根基，因之司馬遷將其事蹟列為世家第一篇，自然寓意深遠。
(三)關於史料取捨原則問題。
1對於一個政治家來說，他的政治建樹如何應是最為重要的；對於一個文學家來說，他的文學創造思想、創作水平，對中國文學的貢獻如何，應該是最為重要的。歷史學家當然應該選用最能說明、支持他們形象的史料，這一原則應是無可非議的。因之，對於要記述司馬相如這樣的文學家，大量引用他的辭賦，也應該是無可厚非的。司馬相如如果沒有大量詞藻的運用，反而難以表現出漢代大賦恢宏的氣勢。《史記》如果像中國古代的一般史書那樣，只記載政治人物的活動，只記載他們的詔令奏疏，而沒有不同風格的文章相匹配，紅花如果失去了綠葉的扶持，紅花便會失卻了它的嬌美豔麗。
2關於史料有誤等。誠如劉知幾所指出，《呂覽》完成于呂不韋被判流放於蜀地之前，然而司馬遷說的是“不韋遷蜀，世傳《呂覽》”，強調的是“傳”，而不是“始作”。“傳”的意思是流傳，廣為流傳，意思是說呂不韋被流放到蜀地之後，《呂覽》才更為廣泛地流傳。如果司馬遷說的是“不韋遷蜀，始作《呂覽》”，那顯然是說錯了，把時間顛倒了。又，什麼可作為史料，什麼不當成為史料，似不當如劉知幾那樣劃定界限。文學資料是否可作為史料，早已有了定論。陳寅恪《元白詩箋證稿》以詩歌為史料研究唐史，令人耳目一新，取得了豐碩的成果，其結論鑿鑿可據。現在有不少研究中外交往史的人以《山海經》為史料，得出了不少可信的結論。寓言是文學作品，文學作品是人的頭腦中產生的。人是社會的人，頭腦中所反映的仍是社會，正如人不能提著自己的頭髮使自己脫離地球一樣。寓言是人的頭腦的產物，它同樣是社會的反映，只不過是一種曲折的反映罷了。因之只要善於利用，寓言依然可以成為史料。對於史學家來說，人類活動所留下的一切都應是可供利用的史料。史學家不應畫地為牢，把自己封閉起來，限制起來，而應不斷地擴大自己的視野。
3關於天命思想。劉知幾批評司馬遷有天命思想是對的。司馬遷在對社會、人生等問題百思不得其解的時候，往往抬出“天”來。“究天人之際”是司馬遷寫作《史記》的目的之一，也是歷來哲學家、史學家討論的核心問題。在人勝過天的時候，天命便沒有生存的地盤，在人的力量達不到的地方便會有“天命”。作為現代的人對於自然，社會，甚而對於人本身，都有許多不解之謎，何況二千多年前的司馬遷，他有“天命”思想實屬必然。
還有問題的另一面，司馬遷對於“天人關係”在總體的把握上是傾向於人的力量，人的因素。司馬遷天命思想集中表現在《天官書》、《封禪書》，以及《日者列傳》、《龜策列傳》等篇之中。這些篇目所反映的主要是星曆卜祝活動，這些活動並不是人類生活的主要方面。整體地說，司馬遷的天人思想是一個體系，是一個唯心史觀到唯物史觀的流動過程，它明顯地體現出離開天命論向否定天命論的過渡，其中心點接近否定天命。劉知幾對司馬遷《太史公自序》中未能詳細道明身世，對關鍵性的事件未能詳加記載提出批評，這一批評是貼當的。司馬遷為千百人作了傳，卻沒有把自己的身世、有關個人的資料予以表述，比如生於何年，何年開始撰寫《史記》，李陵之禍的詳情，等等，致使後人有種種猜測，疑雲重重。不僅司馬遷一生的重大年代沒有記載，司馬遷對自己後代的情況也隻字未提，這對中國史學往往將時間等問題採取模糊處理的方法，產生了重大影響，這不能不是一件非常遺憾的事。
4對於載言、記事比例失調的批評。這一條與史料取捨原則批評有所相同，前已評述，不同類型的歷史人物，其所突出的事類自然應該有所不同，如司馬相如、揚雄這樣的詞賦大家，自然應該載入其賦。對於賈誼、晁錯、董仲舒、東方朔這樣在政治、思想上有所建樹的人，多記載其言論，似也在情理之中。
四
從以上可見，劉知幾的批評多在具體問題上是對的，而在高層次的、帶有宏觀性的問題上卻往往是錯的。還有，劉知幾對《史記》的批評是與對班固《漢書》的全面肯定相對應的。造成這種情況的原因是多方面的。首先，與劉知幾偏執的思維方式有關。他往往把矛盾的兩個事物，把一個事物矛盾的兩個方面其中對立的一面看得絕對了，而將統一的一面忽略了。比如編年體同紀傳體，兩種體例各有優缺點，一個優勢在彙通，一個優勢在剖判一段，可說兩者相互排斥，而又相互依存。但劉知幾卻只肯定斷代的紀傳體，而貶低通史的紀傳體。就《史記》與《漢書》而言，劉知幾讚頌肯定《漢書》的多，批評否定《史記》的多。《漢書》從《史記》而來，否定了《史記》，《漢書》何從自來。以《漢書》範圍《史記》，自然《史記》不對之處甚多，如果倒過來，以《史記》範圍《漢書》，也自然是《漢書》有許多不當。劉知幾成為揚班抑馬的代表人物。偏執的思維方式導致偏激的表達方式和結論。
劉知幾從自己多年做史官的親身經歷中，深知官家修史，牽制太多，個人無法自由表達意見，因之修出的史書質量難以令人滿意。劉知幾對此提出嚴厲批評，也頗能擊中要害。按道理說，《史記》與官修史書截然不同，應該是劉知幾所歡迎和支持的，為什麼劉知幾反而對《史記》提出這樣多的批評呢?劉知幾極力讚賞《漢書》，而《漢書》更多的帶有官修史書的印痕，其思想顯得保守得多，更為循規蹈矩，這又是為什麼呢?劉知幾修史二十多年，雖然對官修史書的弊病指陳切當，但畢竟長期耳濡目染，已經形成了固定的對歷史人物分析的方法，階級的地位，優裕的生活條件使他自然不自然地站在統治階級的立場來分析、判斷一部史書，對項羽入本紀、陳涉入世家所表現出來的強烈不滿，已透現出保守的態度。這恐怕是劉知幾對司馬遷提出如此嚴厲批評的第二個原因。
第三個原因，司馬遷的《史記》是歷史學著作，但又不僅僅是歷史學著作，所以劉知幾隻從歷史編纂學的角度評判，必然產生許多誤差。司馬遷雖然沒有留下哲學著作，但他是一位哲學家。其父司馬談《論六家要指》是一篇哲學論文，司馬遷繼承了父親的哲學思維，這從司馬遷對《周易》的研究和發揮中可以窺見。《史記》不是哲學著作，但它是司馬遷哲學觀念形而下之後產生的作品。司馬遷對歷史、對社會、對人生做了深入的思考之後，從具體的形態抽繹出歷史的規律，再上升到哲學的範疇，歸結到對立統一的高度，然後形而下地再現歷史，再現人生。他把歷史從時間和空間上打開，從縱的方面把幾千年的中華民族史打開；把人生最有價值的瞬間打開，這種打開是在哲學思考基礎上的打開，是高層次上的運行。看似平淡之中，蘊含著十分深厚的內容。《史記》流傳兩千年來，各個時代，各個階層，每一個人都可以從中發現自己的影子，每一個人都會從中找到自己感興趣的人，隨之憂愁，隨之歡喜，原因就在這裏，就因為《史記》中的人物都是濃縮的、高度抽象的人，《史記》中的事件都不是孤立的事件，而是高度概括的、具有代表性的事件。儘管不少的人對《史記》提出這樣那樣的批評，儘管不少人對司馬遷作出這樣那樣的攻擊，而《史記》仍然得到人們的喜愛，如常青之樹。而只有哲學思維的結晶才會如常青之樹。
歷史編纂學研究史學著作的編寫方式，其具體的形制、語言等，但司馬遷通過編纂方式體現的是哲學思考，對人生的理解，對歷史規律的總結，如果僅僅停留在歷史編纂學的層次上，對《史記》的認識自然難以深刻，因之對《史記》的批評也難令人信服。
劉知幾對司馬遷和《史記》的批評太多了，否定得過了頭，因之產生了否定之否定。南宋鄭樵高舉“會通之義”大旗，認為孔子和司馬遷最諳“會通”，稱頌司馬遷“上稽仲尼之意，會《詩》、《書》、《左傳》、《國語》、《世本》、《戰國策》、《楚漢春秋》之言，通黃帝、堯、舜至於秦、漢之世，勒成一書”，“使百代而下，史官不能易其法，學者不能舍其書。六經之後，惟有此作”。同樣是《國語》、《世本》、《戰國策》、《楚漢春秋》，劉知幾認為司馬遷引用這些材料，顯得膚淺，而鄭樵卻極力稱頌這樣做體現了史學的最高原則“會通”，真是仁者見仁，智者見智。鄭樵與劉知幾相反，對《漢書》提出了最為嚴厲的批評，說道：“自班固斷代為史，無複相因之義；雖有仲尼之聖，亦莫知其損益，會通之道，自此失矣。”
清代史學理論家章學誠就客觀得多，站得高，看得遠，從史學哲學的高度來分析編年與紀傳體、紀傳通史與紀傳斷代史的關係。章學誠指出，史學作品的最高境界是“圓通用神”，《尚書》是最高典範，蛻變而為《春秋》、“史氏斷《春秋》而有作，莫如馬、班；馬則近於圓而神，班則近于方以智也”。章學誠的說法是對的，圓通神驗的作品包藏智，能鑒古又能預知未來，《史記》正是這樣的作品，每一代人都能從中學到知識，得到啟發，得到幫助去把握未來。
說《史記》是偉大的著作，並不是說它就完美無缺。《史記》是紀傳體的第一部，卻又是紀傳體中最完美的一部。猶如沒有平原，一下子步入巔峰，沒有由淺入深、由低到高的過程，一下子臻於頂峰。其他的紀傳體作品，都只能相形見絀，這又不能不令人有點遺憾。另外，司馬遷對史料的來源交代不詳，更沒有如司馬光那樣的史料考異；對歷史人物的處理以模糊化的方式，缺少精確的紀年，生卒年這樣的最重要的資料都往往缺失，等等，這些都對後來的史學作品產生了一定的影響，這也不能不是遺憾。
(原載《陝西師範大學學報》1999年第1期)
劉知幾是唐代著名的史學批評家，他所撰寫的《史通》第一次全面系統地考察了中國史學的產生、發展的過程，在前人史學評論的基礎上，品評歷代史書，總結我國封建社會前期一千多年史學實踐，對後來的史學批評有非常巨大的影響，所以劉知幾對《史記》的批評不可不引起高度的重視，並給以科學的分析。
一
在評述劉知幾對司馬遷批評之前，首先瞭解他對司馬遷和《史記》在什麼地方、在怎樣的程度上給予肯定與讚揚。
其一，劉知幾指出司馬遷與左丘明、董狐、南史一樣，都能自成一家，立言不朽：“古之國史，皆出自一家，如魯、漢之丘明、子長，晉、齊之董狐、南史，咸能立言不朽，藏諸名山。未聞藉以眾功方雲絕筆。”《史通•忤時》。劉知幾的眼裏沒有幾個能看得上的人，但提起左丘明總是稱讚有加，《史通》中專列《申左》一章，推許《左傳》，肯定左丘明在中國史學上具有至高無上的地位。劉知幾認為司馬遷可與其等量齊觀，于此可見劉知幾對司馬遷評價的等級了。其二，劉知幾認定司馬遷所創造的紀傳體是中國史學最基本的體裁。他將古往今來的史學文獻典籍分為6類，《史記》即居其一：“古往今來，質文遞變，諸史之作，不恒厥體。榷而為論，其流有六：一曰《尚書》家，二曰《春秋》家，三曰《左傳家》，四曰《國語》家，五曰《史記》家，六曰《漢書》家。”在《二體》一節中，進一步將文獻的體裁劃分為兩種，紀傳體即其一：“丘明傳《春秋》，子長著《史記》，載筆之體，於斯備矣。後來繼作，相與因循，假有改張，變其名目，區域有限，孰能逾此!”又指出，紀傳體有其優勢和長處：“《史記》者，紀以包舉大端，傳以委典細事，譜列年爵，志以括遺漏，逮于天文、地理、國典、朝章，顯隱必該，洪纖靡失。此其所以為長也”。其三，稱頌司馬遷的史料功夫。劉知幾認為一部偉大的史學作品必須以堅實而廣博的史料為基礎，“徵求異說，采摭群言，然後能成一家，傳諸不朽”。進一步指出，《史記》同《左傳》、《漢書》一樣，都是“擅名千古”的偉大作品。
二
再來看劉知幾對《史記》的批評。首先，劉知幾指出《史記》缺少道德評價，《史記》“其所書之事也，皆言罕褒諱，事無黜陟，故馬遷所謂整齊故事耳，安得比於《春秋》哉!”《史通•六家》。劉知幾認為史學著作對歷史事件的記述只是一種手段，更重要的是其中要滲透作者的價值評判，要使史學作品成為社會的價值尺度。劉知幾心目中最高的史學典範是《春秋》，最低檔次的史學著作便是“整齊故事”，即只能把事情排比起來罷了，言外之意，《史記》就屬於這個檔次。
其二，劉知幾認為史學的最高典範應該達到這樣一種境界，既以好善為主，又能以嫉惡為次，並且又有文飾。符合這一要求的，只有《左傳》，而《史記》僅僅達到其中的一個方面。“‘禮雲禮雲，玉帛雲乎哉?’史雲史雲，文飾雲乎哉?何則?史者固當以好善為主，嫉惡為次。若司馬遷、班叔皮，史之好善者也；晉董狐、齊南史，史之嫉惡者也，必兼此二者，而重之以文飾，其唯左丘明乎?自茲以降，吾未之見也”。《史通•雜說下》。
其三，更為大量的是對《史記》體裁和體例的批評。《史通》一書的主要內容和最大特色是對史書體例和體裁的研究，第一次全面系統地對我國歷史編纂學進行了總結，也從編纂學的角度對《史記》提出了批評。
1對《史記》所創立的通史體例提出批評：“尋《史記》疆域遼闊，年月遐長，而分以紀傳，散以書表。每論家國一政，而胡、越相懸；君臣一時，而參、商是隔。此其為體之失也。兼其所載，多聚舊記，時采雜言，故使覽之者事罕異聞，而語饒重出。此撰錄之煩也。況通史以降，蕪累尤深，遂使學者甯習本書，而怠窺新錄。且撰次無幾，而殘缺多，可謂勞而無功，述者所宜深誡也。”《史通•六家》。劉知幾指出《史記》體例的缺點是分散，這個分散有兩個層次的含義，一是體現在空間上，論述同一件事，卻分散在不同的篇目之中，猶如北方的胡地和南方的越國一樣距離遙遠，彼此毫不呼應；二是體現在時間上，同一時間的事情，卻被分割在不同的傳記之中。
劉知幾還指出，《史記》體例失誤的另一點是，記載重複，煩瑣冗雜。並且指出這一失誤給後來的史學編纂帶來極為深刻的不良影響，使得以後的通史著作“蕪累尤深”，因之學者們竟然連“新錄”都怠惰於去流覽，而寧願學習“本書”，為此而告誡後來撰述者，一定要以《史記》為教訓。
《史通•編次》在將《史記》與《尚書》、《春秋》加以比較之後，指出《史記》的紀傳體造成了許多混亂：“昔《尚書》記言，《春秋》記事，以日月為遠近，年世為前後，用使閱之者雁行魚貫，皎然可尋。至馬遷始錯綜成篇，區分類聚。班固踵武，仍加祖述。於其間則有統體不一，名目相違，朱紫以之混淆，冠履於焉顛倒，蓋可得而言者矣。”
2對《史記》中各篇目的編排次序提出批評：“又編次同類，不求年月，後生而擢居首帙，先輩而抑歸末章，遂使漢之賈誼將楚屈原同列，魯之曹沫與燕荊軻並編。此所以為短也。”《史通•二體》。顯然，劉知幾認為史書中同類人物的編排只能是按出生時間的先後順序，至於為什麼，他沒有作出解釋。
3批評《史記》體例不全，因而導致有重要疏漏。謂司馬遷、班固列君臣于紀傳，統遺逸於表志，雖篇名甚廣而言無獨錄。謂凡為史者，宜於表志之外，更立一書。若人主之制冊、誥令，群臣之章表、移檄，收之紀傳，悉入書部，題為“制冊”、“章表書”，以類區別。又提出，人物紀傳中所收存的詩歌詞賦和散文，應該分割出去，同樣歸入書部。
4對“太史公曰”的批評。指出，史書中“每有發論”，各有其稱名，“其名萬殊，其義一揆”，“夫論者所以辨疑惑，釋凝滯”，即是說，紀傳體中的論贊均是有為而發，“若愚智共了，固無俟商榷”。批評“司馬遷始限以篇終，各書一論。必理有非要，則強生其文，史論之煩，實萌於此。”《史通•論贊》。論贊自《左傳》“君子曰”始，劉知幾認為《左傳》中的“君子曰”是典範，它位置靈活，而且所說的都是非常必要的話，這便是論贊的價值。而《史記》違反了這些，其一，把論贊的位置固定化了，因之失去了生命力；其二，有沒有話說，都要立一篇論贊，有“強生其文”之嫌，並且為後代開了一個壞頭，是史論煩瑣的萌芽。
5對特殊人物所列體例，主要是對陳涉進入世家提出批評。《史通•世家》：“案世家之為義也，豈不以開國承家，世代相續?至如陳涉起自盜賊，稱王六月而死，子孫不嗣，社稷靡聞，無世可傳，無家可宅，而以世家為稱，豈當然乎?夫史之名篇，皆遷所創，豈以自我作古，而名實無准。”劉知幾為“世家”規定了一個標準，那就是“開國承家，世代相續”的人物才可以入世家。孔子同樣沒有“開國承家，世代相續”，卻列入世家，然而沒有受到劉知幾的批評。顯然是以經書的評判標準而評定一個人物是否應入選，是否應列入何種體例。
6有的篇目所屬的體例不對。認為既然稱為列傳，就應該是為人物立傳，《龜策列傳》所記不以人物為主，便不應歸入列傳，而應歸入八書。
其四，對司馬遷的史料取捨原則提出批評。
1認為“詭妄”“淫麗”一類詞賦不當收入史書。《史通•載文》：“若馬卿之《子虛》《上林》，揚雄之《甘泉》《羽獵》，班固《兩都》，馬融《廣成》，喻過其體，詞沒其義，繁華失實，流宕而忘返，無裨勸獎，有長奸詐，而前後《史》《漢》畢書諸列傳，不其謬乎!”
2指出該取的史料未取，不該取的卻收入了。(1)取材膚淺，沒有取最有價值的史料。“昔讀《太史公書》，每怪其所采多是《周書》、《國語》、《世本》、《戰國策》之流。……斯則遷之所錄，甚為膚淺，而班氏稱其勤者，何哉?”《史通•雜說上》。清人浦起龍《史通通釋》在“《戰國策》之流”一句後注釋道：“獨未見《左氏內傳》，故雲。”司馬遷沒有採用《左傳》，所以在劉知幾看來，《史記》如同《晉史》，在史料的取捨上有同樣的失誤，都失之於“膚淺”。(2)史料未取於與本人有直接關係之本書，劉知幾批評太史公撰《孔子世家》，多采《論語》舊說，至《管晏列傳》，則不取其本書，以為時俗所有，故不復更載也。案《論語》行於講肆，列於學官，重加編勒，只覺煩費。如管、晏者，諸子雜家，經史外事，棄而不錄，實杜異聞。夫以可除而不除，宜取而不取，以斯著述，未睹厥義。劉知幾所說的“可除而不除”，是指《孔子世家》僅只編列《論語》；“宜取而不取”是指《管晏列傳》未能從《管子》、《晏子春秋》中採取史料。《管子》、《晏子春秋》是為本書。(3)史料有誤。如《呂氏春秋》的傳佈應當在呂不韋流放蜀地之前，而司馬遷《報任少卿書》卻認定在他流放之後，是史料認定的時間有誤。(4)該詳而未詳。《史記》中有《太史公自序》敍述司馬遷個人身世，提到“李陵之禍”，卻語焉未詳，致使後人疑雲重重：“自敍如此，何其略哉!夫雲‘遭李陵之禍，幽於縲絏’者，乍似同陵陷沒，以置於刑；又似為陵所間，獲罪于國。遂令讀者難得而詳。賴班固載其《與任少卿書》，書中具述被刑所以。倘無此錄，何以克明其事者乎?”《史通•雜說上》。劉知幾認為司馬遷的敍述不嚴密，容易造成誤解。
3將寓言當作史料，貽誤後學：“自戰國已下，詞人屬文，皆偽立客主，假相酬答。至於屈原《離騷》辭，稱遇漁夫于江渚；宋玉《高唐賦》，雲夢神女于陽臺。夫言並文章，句結音韻。以茲敍事，足驗憑虛。而司馬遷、習鑿齒之徒，皆采為逸事，編諸史籍，疑誤後學，不其甚邪!”《史通•雜說下》。
4將“敷演”之詞當史料。《留侯世家》記諸將相與坐沙中語，當高祖問起他們在議論什麼時，張良稱“此屬畏誅，故相聚謀反爾”。劉知幾指出張良不可能做這樣的事。《史通•暗惑》。
其五，批評司馬遷的天命思想，指出“論成敗者，固當以人事為主”。其言曰：《魏世家》太史公曰：“說者皆曰魏以不用信陵君，故國削弱至於亡。餘以為不然。天方令秦平海內，其業未成，魏雖得阿衡之徒，曷益乎?”劉知幾批評道：“夫論成敗者，固當以人事為主，必推命而言，則其理悖矣。……必如史公之議也，則亦當以其命有必至，理無可辭，不復嗟其智慧，頌其神武者矣。夫推命而論興滅，委運而忘褒貶，以之垂誡，不其惑乎?自茲以後，作者著述，往往而然。如魚豢《魏略議》、虞世南《帝王論》，或敘遼東公孫之敗，或敘江左陳氏之亡，其理並以命而言，可謂與子長同病者也”。《史通•雜說上》。
其六，篇目稱名有誤。如《田敬仲完世家》，田常去世後諡為成子，而司馬遷卻在其生前稱其為成子，犯了常識性的錯誤。
其七，載言與記事的比例失調。在對《左傳》作了充分肯定之後，又將《史記》與之進行比較，批評《史記》記言夾雜在敍事之中，沖淡了記事，遂使讀者失去對記事大綱的把握：“至於《史》《漢》則不然，凡所包舉，務存恢博，文辭入記，繁富為多。是以《賈誼》、《晁錯》、《董仲舒》、《東方朔》等傳，唯上錄言，罕逢載事。夫方述一事，得其紀綱，而隔以大篇，分其次序。遂令披閱之者，有所懵然。後史相承，不改其轍，交錯分擾，古今是同。”《史通•載言》。
三
劉知幾的批評是否真有道理呢?讓我們來逐條進行分析。
(一)關於道德評價問題。道德評價是中國史學的靈魂，也是中國史學最優秀的傳統。史學作品應該成為社會評價體系，歷史上發生的一切，都應該成為史學評價的對象。史學家應該具有社會的良心，把自己的社會評價滲透於社會，用於指導社會。從孔子的“善善惡惡”到章學誠的“史德”，表達的都是同一個意思，都以是否有道德評價作為衡量一部史學作品的首要條件。
司馬遷是否也這樣認識道德評價的價值，這一點應該是毫無疑義的。有《太史公自序》為證：“太史公曰，先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際?’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。”司馬遷在這段話裏十分清楚地表達了自己的理想，那就是要追蹤孔子，並且認定自己就是當代的孔子，像孔子那樣把自己的價值評判貫穿于這部史學中去。
《史記》一書中司馬遷最表欽敬之情的是孔子，司馬遷最稱頌的史學著作是《春秋》，《春秋》一部書給司馬遷影響最大的就是道德評價了，司馬遷“繼《春秋》”，首先便是繼承其道德評價，對歷史人物用道德的尺度加以衡量，然後給予一定的歷史地位。《太史公自序》以壺遂發問、司馬遷作答的形式討論“孔子何為而作《春秋》”的問題，司馬遷的回答首先抬出老師董仲舒的觀點，老師的答案是：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”“是非”、“貶”、“退”、“討”都是道德評價；“二百四十二年”指春秋時期，是道德評價的對象；“以達王事”是道德評價的標準。
司馬遷對老師的觀點完全贊同，說道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”又概括地說：“《春秋》辨是非，故長於治人。”司馬遷繼承了老師的觀點，並且予以發揮，“上明三王之道，下辨人事之紀”、“明是非”、“善善惡惡，賢賢賤不肖”都是進行道德評價，“存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”是道德評價的目的，是以“王道”為依據和歸宿。
司馬遷對史學中應該貫穿以道德評價這一點有明確的認識，並將其滲透於各個篇目之中。首先《史記》篇目編列便有其深刻寓意。《伯夷列傳》置為列傳之首篇，實是一種道德評價。伯夷、叔齊是善人，為什麼“積仁■行如此而餓死”!顏淵是孔子最為推許的學生，為什麼“而卒蚤夭，天之報施善人，其何如載?”盜蹠濫殺無辜，吃人肉，喝人血，殘忍橫暴，橫行天下，最後卻壽終正寢，“是遵何德哉?”司馬遷以善、惡為標準，衡量歷史人物，希望善有善報，惡有惡報，這不是明顯的道德評價麼?以此篇為列傳之首，包含了一層意思，即以道德評價為人物評價的首要尺規。
《史記》人物傳記中往往有直截了當的道德評價。《秦始皇本紀》太史公借賈誼的《過秦論》批評秦始皇；《項羽本紀》太史公不無遺憾地指出項羽“自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下”；《孝文本紀》太史公稱頌孝文帝“德至盛也”，“豈不仁哉”，等等。這樣的例子在“太史公曰”中已比比皆是。應該說，《史記》很好地進行了道德評價，並且為以後的史學作品樹立了榜樣。
(二)關於體裁、體例的批評。這是劉知幾討論得最多的問題，也可以說全面系統地提出批評。
1關於紀傳體通史。首先，劉知幾對紀傳體通史持肯定態度，他將《史記》與《左傳》相提並論，而《左傳》繼《春秋》而來，《春秋》又是劉知幾所最推崇的。從這樣的背景下看劉知幾對紀傳體通史的批評，就可以有一個比較客觀全面的認識。劉知幾說：“三五之代，書有典墳，悠哉邈矣，不可得而詳。自唐虞以下迄于周，是為《古文尚書》。然世猶淳質，文從簡略，求諸備體，固已闕如。”《史通•二體》。這句話很重要，是客觀、公允的，對於劉知幾的史評來說，具有指導的意義。是說，沒有完美無缺的史學體例，任何體例都會有自己的不足。這是劉知幾史學批評據以建立的哲學觀念，應該是根本的帶有指導意義的。在這樣的指導思想下，劉知幾接著評價了《史記》的體例，指出：“既而丘明傳《春秋》，子長著《史記》，載筆之體，於斯備矣。”《史通•二體》。劉知幾將《史記》與《左傳》並稱等列，其地位不可謂不高。緊接說道：“後來繼作，相與因循，假有改張，變其名目，區域有限，孰能逾此!蓋荀悅、張，丘明之黨也；班固、華嶠，子長之流也。惟此二家，各相矜尚。”水流千轉歸大海，一切的體例都根源於編年、紀傳兩種體例；萬變不離其宗，一切體例都歸結於這兩種體例。這就是劉知幾對《史記》創立的紀傳體最基本的評價。在這一前提下，才有對紀傳體不足之處的如前所述的批評。所以，劉知幾對《史記》體例的批評，並不是要根本否定紀傳體。
編年體和紀傳體是史學體裁的兩翼，兩者相互補充，相互依賴又相互排斥。離開了其中之一，就無從顯示另一種體例的優點，一種體裁的缺點和不足，是在與另一種體裁的對比之下顯示出來的。只有這樣認識編年體和紀傳體之間的關係，才可能公允與客觀。
2關於編排順序。劉知幾所批評的《史記》篇目編排“不求年月”問題，其產生是因為類傳的創立，司馬遷把同類人物的傳紀編排在一起。以《屈原賈生列傳》為例，司馬遷為什麼把楚懷王時的屈原同漢文帝時的賈誼放在同一篇傳紀中呢?以此篇“太史公曰”的解釋，有兩條。其一，“屈原所自沉淵”而“賈生吊之”，可見賈生追仰屈原之為人。其二，賈誼“《服鳥賦》，同死生，輕去就”，表達了同屈原一樣的生死觀、榮辱觀，兩人具有同樣忠君愛國的精神。
類傳是司馬遷的創造，是對歷史編纂學的偉大貢獻。任何事物都是相對立而存在的，通過類傳的建立，將同類(或同一職務，或同一行為方式，或同一思想感情，或同一學術流派，等等)的人物放在一起，有比較的作用。只有相互接近的事物才好比較，通過比較才能顯出異同，凸現出細微之處。同類人物相比較，也有相互陪襯，彼此推舉的作用。類傳因之成為後來紀傳體史書一個重要的組成部分，類傳的門類也是史書中發展最為迅速的一個部分，從後來的發展也證明了類傳的歷史價值和巨大作用。《史記》所記從黃帝始，到漢武帝太初年間，所以類傳所編列排比的人物時間跨度很大。而後來的紀傳體史書都僅記一朝一代，所以編列排比的人物生卒時間靠近。劉知幾見獨有《史記》類傳中人物的生卒年相去太遠，故而提出批評，實在是忘記了後來的類傳只是效仿而生罷了。
3關於體例不全。隨著時代的發展進步，必然出現新的事物，需要史學作品予以反應，從這一點來看，劉知幾的觀點不無道理。而認為《史記》中應加制冊、章書表等，這就值得商榷。《史記》的處理方式，是將詔令奏議融入傳記。這樣做的好處是本人事蹟與相關檔契合在一起，水乳交融，不致看了本人行事記載，又要在另外的制冊部分查找其所形成的檔。對於《史記》來說，這樣做很成功，沒有給人以缺少相關檔資料的感覺。
4對“太史公曰”的批評。劉知幾的批評有兩層，其一是位置太固定。認為位置固定，便會呆板，成為一種程式。其實，“太史公曰”不僅僅在篇末，有不少篇目篇終有，篇首也有。如《禮書》一開始便是“太史公曰：洋洋美德乎!”《禮書》開篇是：“太史公曰：余每讀《虞書》”，又有《循吏列傳》亦如此，可見“太史公曰”不限於篇終。又如《伯夷列傳》全篇都是“太史公”的議論，“太史公曰”置放在篇末，難道不又是一種特殊情形?總之，“太史公曰”為一靈活的表達作者意見的形式，並不僅僅置於篇末。
劉知幾批評的第二層是，“太史公曰”每篇都有，有的無話可說，便強生其文。如果每篇“太史公曰”都是評論，都只對篇中人物、事件發議論，那的確顯得千人一面，毫無變化。《史記》中“太史公曰”卻生動活潑，內容多變，或交代史料出處，如《五帝本紀》；或說明作者與傳主人物關係，如《衛將軍驃騎列傳》、《遊俠列傳》；或解釋名物制度，如《魏公子列傳》釋“夷門者，城之東門也”；或感慨傳中人物命運，如《平津侯主父列傳》、《商君列傳》；或交待作者與朋友的交往，如《韓長孺列傳》述與壺遂之關係；或以歷史人物與事件印證某一諺語，如《汲鄭列傳》；或發明歷史運動的規律，如《高祖本紀》，等等。總之，“太史公曰”的內容各異，變化適如其要求，似並無“強生其文”的感覺。
5陳涉不該入世家。關於這一問題已討論近二千年了，總之在封建社會裏，一般地認為陳涉為反叛，不當入世家，劉知幾認為世家，本當世代為家的人才有條件進入，但劉知幾卻是自我作古，代替司馬遷為“世家”體例立了尺規，而司馬遷卻並不如劉知幾那樣立標準。
6劉知幾認為《史記》五體首篇應有特殊象徵性意義。劉知幾這一觀點是對的。只是用以批評《史記》卻錯了。《史記》寫中華民族發展史，首篇為《五帝本紀》，五帝之第一人軒轅黃帝。這篇傳紀特殊與象徵意義在於：第一，確立了古史的考信原則。不僅對文獻典籍的記載，“考信於六藝”，還通過實地調查來補充，驗證文獻資料。第二，以黃帝為中華民族始祖，有其偉大的政治意義，中華民族皆黃帝子孫，這一觀念就奠基於此篇。據此，不可謂此篇不合劉知幾之標準。
表之第一篇為《三代世家》，其意義在於：其一呼應本紀之從黃帝開始，其二發明三代序列，其三說明“疑則傳疑”的處理史料的原則。書之第一篇為《禮書》。禮是封建社會按等級關係制定的社會制度，這種禮制是為鞏固封建制度服務的，僭越禮制則意味著社會動亂，所以禮列為八書之首。其實司馬遷序中已說得明白：“洋洋美德乎!宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉?”世家之第一篇為《吳太伯世家》。“孝悌”和“禮讓”是儒家倡導的最高道德。吳太伯讓國集中體現了這兩種道德，因此孔子讚頌立國立家都應以此為根基，因之司馬遷將其事蹟列為世家第一篇，自然寓意深遠。
(三)關於史料取捨原則問題。
1對於一個政治家來說，他的政治建樹如何應是最為重要的；對於一個文學家來說，他的文學創造思想、創作水平，對中國文學的貢獻如何，應該是最為重要的。歷史學家當然應該選用最能說明、支持他們形象的史料，這一原則應是無可非議的。因之，對於要記述司馬相如這樣的文學家，大量引用他的辭賦，也應該是無可厚非的。司馬相如如果沒有大量詞藻的運用，反而難以表現出漢代大賦恢宏的氣勢。《史記》如果像中國古代的一般史書那樣，只記載政治人物的活動，只記載他們的詔令奏疏，而沒有不同風格的文章相匹配，紅花如果失去了綠葉的扶持，紅花便會失卻了它的嬌美豔麗。
2關於史料有誤等。誠如劉知幾所指出，《呂覽》完成于呂不韋被判流放於蜀地之前，然而司馬遷說的是“不韋遷蜀，世傳《呂覽》”，強調的是“傳”，而不是“始作”。“傳”的意思是流傳，廣為流傳，意思是說呂不韋被流放到蜀地之後，《呂覽》才更為廣泛地流傳。如果司馬遷說的是“不韋遷蜀，始作《呂覽》”，那顯然是說錯了，把時間顛倒了。又，什麼可作為史料，什麼不當成為史料，似不當如劉知幾那樣劃定界限。文學資料是否可作為史料，早已有了定論。陳寅恪《元白詩箋證稿》以詩歌為史料研究唐史，令人耳目一新，取得了豐碩的成果，其結論鑿鑿可據。現在有不少研究中外交往史的人以《山海經》為史料，得出了不少可信的結論。寓言是文學作品，文學作品是人的頭腦中產生的。人是社會的人，頭腦中所反映的仍是社會，正如人不能提著自己的頭髮使自己脫離地球一樣。寓言是人的頭腦的產物，它同樣是社會的反映，只不過是一種曲折的反映罷了。因之只要善於利用，寓言依然可以成為史料。對於史學家來說，人類活動所留下的一切都應是可供利用的史料。史學家不應畫地為牢，把自己封閉起來，限制起來，而應不斷地擴大自己的視野。
3關於天命思想。劉知幾批評司馬遷有天命思想是對的。司馬遷在對社會、人生等問題百思不得其解的時候，往往抬出“天”來。“究天人之際”是司馬遷寫作《史記》的目的之一，也是歷來哲學家、史學家討論的核心問題。在人勝過天的時候，天命便沒有生存的地盤，在人的力量達不到的地方便會有“天命”。作為現代的人對於自然，社會，甚而對於人本身，都有許多不解之謎，何況二千多年前的司馬遷，他有“天命”思想實屬必然。
還有問題的另一面，司馬遷對於“天人關係”在總體的把握上是傾向於人的力量，人的因素。司馬遷天命思想集中表現在《天官書》、《封禪書》，以及《日者列傳》、《龜策列傳》等篇之中。這些篇目所反映的主要是星曆卜祝活動，這些活動並不是人類生活的主要方面。整體地說，司馬遷的天人思想是一個體系，是一個唯心史觀到唯物史觀的流動過程，它明顯地體現出離開天命論向否定天命論的過渡，其中心點接近否定天命。劉知幾對司馬遷《太史公自序》中未能詳細道明身世，對關鍵性的事件未能詳加記載提出批評，這一批評是貼當的。司馬遷為千百人作了傳，卻沒有把自己的身世、有關個人的資料予以表述，比如生於何年，何年開始撰寫《史記》，李陵之禍的詳情，等等，致使後人有種種猜測，疑雲重重。不僅司馬遷一生的重大年代沒有記載，司馬遷對自己後代的情況也隻字未提，這對中國史學往往將時間等問題採取模糊處理的方法，產生了重大影響，這不能不是一件非常遺憾的事。
4對於載言、記事比例失調的批評。這一條與史料取捨原則批評有所相同，前已評述，不同類型的歷史人物，其所突出的事類自然應該有所不同，如司馬相如、揚雄這樣的詞賦大家，自然應該載入其賦。對於賈誼、晁錯、董仲舒、東方朔這樣在政治、思想上有所建樹的人，多記載其言論，似也在情理之中。
四
從以上可見，劉知幾的批評多在具體問題上是對的，而在高層次的、帶有宏觀性的問題上卻往往是錯的。還有，劉知幾對《史記》的批評是與對班固《漢書》的全面肯定相對應的。造成這種情況的原因是多方面的。首先，與劉知幾偏執的思維方式有關。他往往把矛盾的兩個事物，把一個事物矛盾的兩個方面其中對立的一面看得絕對了，而將統一的一面忽略了。比如編年體同紀傳體，兩種體例各有優缺點，一個優勢在彙通，一個優勢在剖判一段，可說兩者相互排斥，而又相互依存。但劉知幾卻只肯定斷代的紀傳體，而貶低通史的紀傳體。就《史記》與《漢書》而言，劉知幾讚頌肯定《漢書》的多，批評否定《史記》的多。《漢書》從《史記》而來，否定了《史記》，《漢書》何從自來。以《漢書》範圍《史記》，自然《史記》不對之處甚多，如果倒過來，以《史記》範圍《漢書》，也自然是《漢書》有許多不當。劉知幾成為揚班抑馬的代表人物。偏執的思維方式導致偏激的表達方式和結論。
劉知幾從自己多年做史官的親身經歷中，深知官家修史，牽制太多，個人無法自由表達意見，因之修出的史書質量難以令人滿意。劉知幾對此提出嚴厲批評，也頗能擊中要害。按道理說，《史記》與官修史書截然不同，應該是劉知幾所歡迎和支持的，為什麼劉知幾反而對《史記》提出這樣多的批評呢?劉知幾極力讚賞《漢書》，而《漢書》更多的帶有官修史書的印痕，其思想顯得保守得多，更為循規蹈矩，這又是為什麼呢?劉知幾修史二十多年，雖然對官修史書的弊病指陳切當，但畢竟長期耳濡目染，已經形成了固定的對歷史人物分析的方法，階級的地位，優裕的生活條件使他自然不自然地站在統治階級的立場來分析、判斷一部史書，對項羽入本紀、陳涉入世家所表現出來的強烈不滿，已透現出保守的態度。這恐怕是劉知幾對司馬遷提出如此嚴厲批評的第二個原因。
第三個原因，司馬遷的《史記》是歷史學著作，但又不僅僅是歷史學著作，所以劉知幾隻從歷史編纂學的角度評判，必然產生許多誤差。司馬遷雖然沒有留下哲學著作，但他是一位哲學家。其父司馬談《論六家要指》是一篇哲學論文，司馬遷繼承了父親的哲學思維，這從司馬遷對《周易》的研究和發揮中可以窺見。《史記》不是哲學著作，但它是司馬遷哲學觀念形而下之後產生的作品。司馬遷對歷史、對社會、對人生做了深入的思考之後，從具體的形態抽繹出歷史的規律，再上升到哲學的範疇，歸結到對立統一的高度，然後形而下地再現歷史，再現人生。他把歷史從時間和空間上打開，從縱的方面把幾千年的中華民族史打開；把人生最有價值的瞬間打開，這種打開是在哲學思考基礎上的打開，是高層次上的運行。看似平淡之中，蘊含著十分深厚的內容。《史記》流傳兩千年來，各個時代，各個階層，每一個人都可以從中發現自己的影子，每一個人都會從中找到自己感興趣的人，隨之憂愁，隨之歡喜，原因就在這裏，就因為《史記》中的人物都是濃縮的、高度抽象的人，《史記》中的事件都不是孤立的事件，而是高度概括的、具有代表性的事件。儘管不少的人對《史記》提出這樣那樣的批評，儘管不少人對司馬遷作出這樣那樣的攻擊，而《史記》仍然得到人們的喜愛，如常青之樹。而只有哲學思維的結晶才會如常青之樹。
歷史編纂學研究史學著作的編寫方式，其具體的形制、語言等，但司馬遷通過編纂方式體現的是哲學思考，對人生的理解，對歷史規律的總結，如果僅僅停留在歷史編纂學的層次上，對《史記》的認識自然難以深刻，因之對《史記》的批評也難令人信服。
劉知幾對司馬遷和《史記》的批評太多了，否定得過了頭，因之產生了否定之否定。南宋鄭樵高舉“會通之義”大旗，認為孔子和司馬遷最諳“會通”，稱頌司馬遷“上稽仲尼之意，會《詩》、《書》、《左傳》、《國語》、《世本》、《戰國策》、《楚漢春秋》之言，通黃帝、堯、舜至於秦、漢之世，勒成一書”，“使百代而下，史官不能易其法，學者不能舍其書。六經之後，惟有此作”。同樣是《國語》、《世本》、《戰國策》、《楚漢春秋》，劉知幾認為司馬遷引用這些材料，顯得膚淺，而鄭樵卻極力稱頌這樣做體現了史學的最高原則“會通”，真是仁者見仁，智者見智。鄭樵與劉知幾相反，對《漢書》提出了最為嚴厲的批評，說道：“自班固斷代為史，無複相因之義；雖有仲尼之聖，亦莫知其損益，會通之道，自此失矣。”
清代史學理論家章學誠就客觀得多，站得高，看得遠，從史學哲學的高度來分析編年與紀傳體、紀傳通史與紀傳斷代史的關係。章學誠指出，史學作品的最高境界是“圓通用神”，《尚書》是最高典範，蛻變而為《春秋》、“史氏斷《春秋》而有作，莫如馬、班；馬則近於圓而神，班則近于方以智也”。章學誠的說法是對的，圓通神驗的作品包藏智，能鑒古又能預知未來，《史記》正是這樣的作品，每一代人都能從中學到知識，得到啟發，得到幫助去把握未來。
說《史記》是偉大的著作，並不是說它就完美無缺。《史記》是紀傳體的第一部，卻又是紀傳體中最完美的一部。猶如沒有平原，一下子步入巔峰，沒有由淺入深、由低到高的過程，一下子臻於頂峰。其他的紀傳體作品，都只能相形見絀，這又不能不令人有點遺憾。另外，司馬遷對史料的來源交代不詳，更沒有如司馬光那樣的史料考異；對歷史人物的處理以模糊化的方式，缺少精確的紀年，生卒年這樣的最重要的資料都往往缺失，等等，這些都對後來的史學作品產生了一定的影響，這也不能不是遺憾。
(原載《陝西師範大學學報》1999年第1期)
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