一 “史公三失”評語引起的千古爭議及問題癥結之所在

  最早對《史記》作出全面評價的人是班彪及其兒子班固。班氏父子對《史記》優點的評定是古今學者所公認的,可以置而不論。他們對《史記》缺點的批判——《史記》學上已術語化為“史公三失”——卻引起千古爭議。我們先引班氏父子的批判本文。班彪說:

“〔司馬遷〕論術學,則崇黃老而薄《五經》;序貨殖,則輕仁義而羞貧賤;道遊俠,則賤守節而貴俗功。此其大敝傷道。……誠令遷依《五經》之法言,同聖人之是非,意亦庶幾矣(《後漢書‧班彪傳》)。

班固不過重述他父親的觀點,僅用詞略有不同,他說:

    其是非頗繆于聖人:論大道,則先黃老而後《六經》;序遊俠,則退處士而進奸雄;述貨殖,則崇勢利而羞貧賤。此其所蔽也(《漢書‧司馬遷傳‧贊》)。(按漢人有時稱《六經》為《五經》,因《樂經》已佚,有時又稱《六經》為《六藝》,所指的是一回事。)

  自班固以後到今天,近兩千年來,我國學者對於所謂“史公三失”的提法,大致說來,有三種不同的意見,分別敍述如下。

  第一,完全同意史公有此三失者,其代表人物為《史記》注釋家南朝裴駰和唐初司馬貞。裴駰在其《史記集解‧序》中說:“駰以為固之所言,世稱其當。”司馬貞在其《史記索隱》中注釋道:“‘聖人’,謂周公、孔子也。言周孔之教皆宗儒尚德。今太史公乃先黃老,崇勢利,是謬於聖人也”。再如唐代史學理論專家劉知幾把班氏指出的三點也看作是“遷之紕繆”《史通‧探賾》。

  第二,完全與班氏唱反調者,認為司馬遷所以成為中國偉大歷史家就在於“依《五經》之法言,同聖人之是非”。例如,宋神宗在其《資治通鑒序》中說:“惟其是非不謬於聖人,褒貶出於至當,則良史之才矣。”南宋歷史家鄭樵說:“司馬氏世司典籍,工於製作,故能上稽仲尼之意,……使百代而下史官不能易其法,……《六經》之後,惟有斯作。”《通志‧總敘》。清代史學理論專家章學誠也這樣說:“夫史遷絕學,《春秋》之後一人而已。……卓見絕識有以追古作者之原,自具《春秋》家學耳。”《文史通義‧申鄭》。清代考據學家王鳴盛在概述了司馬談的《論六家要指》一文的內容後,接著指出:“以明孔不如老,此談之學也;而遷意尊儒,父子異尚。”《十七史商榷》卷6。

  第三,有人認為班氏所指出的三點不僅不是‘失”,反而是具有歷史的、現實的或學術的真知灼見。我們僅舉三例以明之。例如,南宋晁公武說:“當武帝之世,表彰儒術而罷黜百家,宜乎大治;而窮奢極侈,海內凋零。尚不若文景尚黃老時,人主恭儉,天下饒給。此其論大道所以先黃老而後《六經》也。”《郡齋讀書志》卷2上。再如清人蔣中和說:“馬遷傳遊俠,蓋有鑒於王道微而霸業興,魯俗衰而秦風熾,排難解紛,權歸草野,所以寄慨也。而班誤以為進奸雄。馬遷傳貨殖,蓋有鑒於井田廢而兼併橫,贖刑濫而飲恤隱,……所以示諷也。而班誤以為羞貧賤。其暗於識如此,又曷足以窺龍門之奧……哉?”《眉三子半農齋集‧馬班異同議》。最後以《史記》“三家注”中的第三家唐代張守節為例,他從歷史學的體例著眼,在其《史記正義》中說:“夫作史之體,務涉多時,有國之規,備陳臧否,天人地理咸使該通;而遷天縱之才,述作無滯,故異周孔之道。班固詆之,裴駰引序,亦通人之蔽也。”

  我國當代馬克思主義學者對“三失說”的反批判,是大家所熟悉的,我們不必費詞了。

  總的說來,“史公三失”問題所以引起千古不息的爭議,是由於爭議各方都是見仁見智,並且都持之有故。但是各方都沒有從司馬遷史學的理論和方法論的原理出發,根據《史記》本文系統地論證如下兩個問題:第一,司馬遷史學的理論的預設(Presupposition)究竟是黃老之言或是周孔之道?第二,司馬遷在褒貶歷史是非時,其價值學規範(axiological norm)究竟是“崇勢利”、“貴俗功”的功利主義,還是“宗儒尚德”的道德理想主義?這是問題的癥結之所在。我們不揣淺陋,試圖從上述兩個問題重新探討“史公三失”問題。因限於篇幅,本論文僅涉及上述第一問題,第二問題另文論述。

  二 司馬談的哲學觀與史學觀為什麼“不相為謀”

  班氏父子斷定司馬遷“論道(論術學)則先(崇)黃老而後(薄)《六經》”,其主要根據是《史記‧太史公自序》所轉載的司馬談《論六家要指》一文。但是,司馬遷在《自序》中清清楚楚地把司馬談對先秦諸子哲學的評論和司馬氏治史的家學淵源完全區別開來;而班氏父子對此熟視無睹,卻張冠李戴地把司馬談的哲學觀視為司馬氏父子的史學觀,豈非怪事?王鳴盛雖然看出了司馬談和司馬遷在學術上“父子異尚”,但是他沒有進一步看到司馬談本人在哲學上雖崇黃老,而在史學上則尊周孔之道。兩千年來的學者都忽視了這一點,也是怪事。

  首先,我們說明司馬談的哲學觀與史學觀是在怎樣不同的境遇中形成的,因而在理論上二者可以是“道不同,不相為謀”的。

  司馬談的崇黃老而薄《六經》的哲學觀是在他的老師的教導下和在他所遇到的政治氣候中形成的。他年輕時在哲學上,“受《易》於楊何,習道論於黃生”。楊何是漢初的《易》學大師,黃生是漢景帝所信任的“好黃老之術”的代表人物。哲學的要義在於從萬殊中求同一。司馬談掌握了這一點,所以他在《論六家要指》中,一開篇就引用《易‧大傳》的“天下一致而百慮,同歸而殊途”兩句話,從而在先秦諸子的百慮中去探討“同歸”之途。首先,他把諸子中有代表性的六家的哲學基本問題歸結為政治實踐。他說:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也;直所從言之異路,有省不省耳。”在司馬談看來,只有道家(道德家)在政治思想上最“省”,即最能明察真偽;因而能把其餘五家的優點統一在自己的思想體系中。他說:“道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒、墨之善,撮名、法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。”因此,司馬談尊崇道家。

  上述司馬談所理解的“道家”,不可能是春秋時代的老子哲學,也不可能是戰國中期的老莊哲學,而只能是興起於戰國中、後期並且在漢初成為統治階級意識形態的黃老學派(即司馬遷所說的“黃老道德之術”)。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《四經》正是戰國學者依託黃帝名義而編成的黃老學派的典籍。其要旨是以《老子》的本體論(“其術以虛無為本”)去統攝儒家的“德治”、法家的“法治”、名家的“刑(同‘形’)名”、陰陽家的“序四時之大順”、墨家的“尚同”等。它就是司馬談所崇尚的“道家”,實際上就是黃老。

  司馬談所以在哲學觀上崇尚黃老,除了由於受老師黃生的影響外,更重要的是受時代風氣的感染。哲學本來是時代精神的反映。戰國時的百家爭鳴產生在周代的統一分封制王國分崩離析之際,如莊子在《天下篇》中所說:“天下大亂,賢聖不明,道德不一,天下多得一察焉以自好,……百家往而不返,……道術將為天下裂”。司馬談生在“漢興,海內一統”的時代,他感到百家之百慮應隨國家的統一而統一。他在青、壯年時期正是文景時代。“孝文帝本好刑名之言,及至孝景,不任儒者,而竇太后又好黃老之術。”《史記‧儒林列傳》。黃老已成為占統治地位的意識形態,司馬談順應時代風尚,認為只有“道家”乃“合大道”和“有以治天下”,而批評儒家“博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從”。

  我們再略述一下司馬談的史學觀是在怎樣的史學傳統中形成的。司馬氏“世典周史”,司馬談在漢武帝時任太史公官職。劉知幾指出:“蓋史之建官,其來尚矣。……案《周官》、《禮記》,有太史、小史、……左史、右史之名。”《史通‧史官建置》。《漢書‧藝文志》云:“古之王者世有史官,君舉必書。……左史記言,右史記事;事為《春秋》,言為《尚書》。”作為中國上古一切文化知識的集成的《六經》,其中的《尚書》與《春秋》是中國史學的原型。《尚書》是唐虞以來“人君辭誥之典,右史記事之策”《尚書正義‧序》。《春秋》是各諸侯國史官用“年代記”體例所記下的內政、外交以及其他重大事件的“史記”。這兩種“經”都是史料性質的。在西周,“學在官府”,《六經》都由王官掌管。孔子之世,“天子失官,學在四夷”,他以民間知識份子身份成為研究《六經》的權威,並且“西觀周室,論史記舊聞”,寫出了中國第一部歷史學專著《春秋》。同時對檔案彙存性質的《尚書》,則以“垂世立教”的方針加以編輯。如孔安國所說:“先君孔子……討論墳典,斷自唐虞,以下訖於周。芟夷煩亂,剪裁浮辭,舉其機要,足以垂世立教。”《尚書序》。就《春秋》言,孔子以前的各國史記各有其專名,如晉之《乘》,楚之《檮杌》,魯之《春秋》。不過,一般稱之為《春秋》,如墨子所說的“吾見百國春秋”。它們在體例上都是年代記。如晉代《春秋》學家杜預所說:“《春秋》者,魯史記之名也。記事者,以事繫日,以日繫月,以月繫時,以時繫年,……年有四時,故錯舉以為所記名也。”孔子作《春秋》時,賦予傳統的年代記以“義”(“其義同是丘竊取之”的義),從而使年代記成為歷史學。孔子於是被尊為中國史學之父。什麼是“《春秋》之義”?杜預的解釋具有代表性,他說:“仲尼因魯史策書成文,考其真偽,而志其典禮,上以尊周公之遺制,下以明將來之法……以成一經之通體。其微顯闡幽……皆據舊例而發義,指行事以正褒貶”《春秋左傳‧序》。,從而賦予史學以垂世立教的社會職能。

  司馬談出生於周代史官世家,又身任漢代的太史令官職;這就是說,他是生活在孔子所繼承和發展的史學傳統中。所以他的史學觀只能是這樣歷史地形成的。也許有人設想,司馬談可能有過以黃老哲學作為理論前提的新的史學觀。但是司馬談有無這種史學觀已無從考證,而且在我們看來,從理論上說是不可能有的。因為老莊的形而上學和社會理論是“反歷史的”。我們在此地沒有篇幅詳細討論這問題,卻有絕對可靠的證據來證明司馬談在事實上,無論在平時或是在臨死時,所持有的史學觀始終是尊崇周孔之教的。這個證據就是司馬遷在《自序》中所提供的。

  司馬遷在《自序》中記下了他的父親彌留之際的學術遺囑:司馬談“執遷手而泣曰:‘余先周室之太史也……汝復為太史,則續吾祖矣。……余死,汝必為太史;為太史,無忘吾所欲論著矣。……夫天下稱誦周公,言其能論歌文、武之德,宣周、邵之風,達太王、王季之思慮,爰及公劉,以尊后稷也。幽、厲之後,王道缺,禮樂廢,孔子修舊起廢,論《詩》《書》,作《春秋》,則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘歲,而諸侯相兼,史記放絕。今漢興,海內一統。明主賢君忠臣死義之士,余為太史而弗論載,廢天下之史文,余甚懼焉。汝其念哉!’遷俯首流涕曰:‘小子不敏,請悉論先人所次舊聞,弗敢闕。’”司馬談臨終時,距漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”的政策的提出已經25年了,他的崇黃老的哲學思想可能有了轉變。不管有無轉變,而他在遺囑中只要求他的兒子遵守產生於《六經》文化的、崇尚周孔之道的史學傳統。

  三 司馬遷史學的理論、方法論綱領:“正《易傳》繼《春秋》本《詩》《書》《禮》《樂》之際”

司馬遷在《自序》中虔誠地記錄下他父親的史學遺囑後,為了三復斯言,緊接著敍述了他父親平時的教導。他寫道:“太史公曰,先人有言:‘自周公卒五百歲而有孔子,孔子卒後至於今五百歲。有能紹明世:正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》之際’。意在斯乎,意在斯乎!小子何敢讓焉。”據《史記正義》注:“太史公,司馬遷也;先人,司馬談也。”司馬遷再一次表達了實現他父親遺訓的決心。在這裏,關鍵的問題是“能紹明世”一語怎樣理解。我們可以參照司馬遷在《自序》中所提出的“作《律書》”的提要:“《司馬法》所從來尚矣,太公、孫、吳、王子能紹而明之,切近世,極人變。”“紹”即“繼承”。“之”字是代詞,指上文的《司馬法》(已佚的最早的兵書)。所以這幾句話就是說:《司馬法》很早就有了,太公等人能繼承它並且闡明它,以達到“切近世,極人變”的認識高度。在這裏,司馬遷提出的歷史認識論的原理,與現代詮釋學(hermeneutics)有異曲同工之處。現代詮釋家認為,對於傳世為古典著作很難從章句訓詁去理解本文的原義,因為詮釋者和本文作者之間存在著歷史文化水平所造成的心態上的差異,所以不可能完全做到想本文作者之所想。因而詮釋者往往是從他自己的時代興趣出發,在文化傳統中認識自己的時代。用司馬遷的話說,即:“居今之世,志(作“認識”解——引者注)古之道,所以自鏡也,未必盡同;帝王者各殊禮而異務……豈可緄乎。”《高祖功臣侯者年表‧序》。以此為參照系,我們就可把上引司馬談的教導解讀為:有能繼承周公、孔子而能“明世”者,就要“正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》之際”。“世”字在這裏很重要,指“世代(“三十年為一世”)或“世運”,它蘊含著歷史時代的演進。而“明世”的最高要求是“切近世,極人變”,亦即司馬遷所說的“通古今之變”。能達到這個最高要求,就可成為繼周、孔之後的第三個偉大歷史家。司馬談說,“孔子卒後至於今五百歲”,而事實上只有三百多年。司馬談在這裏是用《孟子》的典故。孟子說:“由堯舜至於湯,五百有餘歲……由文王至於孔子五百有餘歲。”又說:“五百年必有王者興,其間必有名世者。”司馬談當然不敢要求他的兒子成為“名世”的“王者”,而只能要求他成為“明世”的歷史家。要成為明世的歷史家就要“正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》之際”。這三句話就是司馬氏治史家學的理論、方法論綱領。這個綱領的建立,用班彪的話說,正是“依《五經》之法言”。“《五經》之法言”就成為司馬遷史學的構成原理(constituent principle)。我們且看司馬遷本人怎樣闡明這三句話的蘊涵。

  (一)“正《易傳》,繼《春秋》”在司馬遷史學中的意義

  我們一眼就可看出,司馬氏父子從他們的史學理論、方法論的結構出發,把《六經》中的《易傳》與《春秋》和其餘四經區別開來,作為“正”和“繼”的對象。對其餘四經則不加區別地歸為“本《詩》《書》《禮》《樂》之際”。根據我們的體會,司馬氏父子通過“正《易傳》”和“繼《春秋》”而建立他們的史學理論的前提或預設(presupposition);“本《詩》《書》……之際”則基本上就史學方法中的史料選擇而言。在本小節中僅論述司馬遷本人怎樣說明“正《易傳》,繼《春秋》”在他們的歷史學中的意義。

  就“正《易傳》”言,這個“正”字顯然是使用孔子所說的“就有道而正焉”《論語‧學而》。的“正”。這意味著,歷史家首先要就正於《易》中所闡明的“道”。漢儒就《易》這部經典形成的過程分為三部分。最初為伏羲作八卦,後來文王演為64卦並且作了卦辭和爻辭,最後孔子作《易傳》——又稱《十翼》,即對“經”(指前兩部分)的解釋,故被稱為“傳”。所以班固說:“《易》道深矣,人更三聖。”《藝文志》。漢代《易》學家認為“易”這個哲學範疇包含三義:“簡易”、“變易”和“不易”。用我們的話說,“簡易”指《易》學的方法論,“變易”指世界觀,“不易”指本體論。司馬遷明白指出,他所就正的是《易傳》中的“變易”的世界觀。

  司馬遷在《自傳》中解釋說:“《易》著天地陰陽五行,故長於‘變’。”又說:“《易》以道‘化’。”他所謂的“變”與“化”正是《易傳》中的變易的世界觀的兩個基本範疇“時變”與“化成”的簡稱。我們在這裏只能極其扼要地介紹一下孔子在《易傳》中所表述的世界觀。《易‧系辭傳上》云:“乾坤成列,‘易’立乎其中矣,乾坤毀則無以見‘易’;‘易’不可見,則乾坤或幾乎息矣。”該傳並且給予了“易”的定義:“生生之謂‘易’。”孔穎達《周易正義》注釋云:“生生,不絕之辭……是萬物恒生,謂之‘易’也,前後之生,變化改易。”這就是說,孔子把宇宙看成是生生不已的、永久變易的有機主義的體系;沒有“易”,就沒有宇宙。孔子的這種世界觀是根據對自然現象和人文現象的直觀而概括出來的,如《易‧賁‧彖傳》云:“觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下”。東晉《易》學家干寶注云:“四時之變,懸乎日月;聖人之化,成乎文章(指禮樂文化—引者注)。觀日月而要其會通,觀文明而化成天下”。不過,“時變”範疇是第一義的,因為“法象莫大乎天地,變通莫大乎四時”《系辭傳上》。。而且“時變”與“化成”都是以時間為座標;時間是絕對的變數,所以化成是通過時變而逐漸實現的。《易‧恒‧彖傳》云:“聖人久於其道而天下化成。”這意味著,“時變”的自然觀導致了“化成”的人文觀或歷史觀。《系辭傳下》云:“《易》之為書也,不可遠。為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。”所謂“不可為典要,唯變所適”就是變易的世界觀中所蘊含的變易的歷史觀。所以《系辭傳上》如此說:“聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮。”《易傳》由此而得出歷史變易的規律:“通其變,使民不倦;神而化之,使民宜之。‘易’,窮則變,變則通,通則久。”根據窮、變、通、久的歷史規律得出了“原始要終”和“彰往察來”的歷史方法論原則。《系辭傳下》云:“《易》之為書也。原始要終以為質也。”(韓康伯注:“質,體也”)該《傳》又云:“夫《易》,彰往而察來,微顯闡幽。”

  總之,司馬遷就正於《易傳》者,就是把握《易傳》中的“通變”的歷史觀和“原始要終”、“彰往察來”的方法論,並且把它們運用到他的歷史編纂學中。我們略舉數例以明之。他在《自序》中說,他著述“十二本紀”的旨趣是“王跡所興,原始察終,見盛觀衰”。他在著述“八書”時,就是用制度史說明“天人之際,承敝通變”的歷史規律性;所謂“承敝通變”顯然出自“窮則變,變則通”一語。就八書分別言之,他作《禮書》乃“略協古今之變”;作《律書》乃為了“切近世,極人變”;作《平準書》,“以觀世變”。在《天官書》中說得更概括而明確:“終始古今,深觀時變,察其精粗,則天官備矣。”

  我們再看司馬遷怎樣說明“繼《春秋》”的含義。有人問他:“孔子何為而作《春秋》哉?”他引了一代“儒宗”董仲舒的話來回答。他說:“余聞董生曰:‘周道衰廢,孔子……知……道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀錶,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣。’”他並且引孔子自己的話為證:“子曰:‘我欲載之空言,不如見之於行事之深切著明也。’”《史記索隱》注云:“孔子之言見《春秋緯》,太史公引之以成說也。……孔子言,我徒欲立空言,設褒貶,則不如附見於當時所因之事……深切著明而書之”。這樣看來,司馬遷所繼承於《春秋》者,首先是孔子所規定的歷史學的性質和作用。

  在孔子看來,歷史學不僅僅是敍述人類過去的所作所為——“行事”,而且要對它們作出“明辨是非”的價值判斷,即褒善貶惡,以達到垂世立教的目的。作為教育家的孔子深刻地體會到:在進行道德教育時,如其發空論、設褒貶,不如見之於所因行事之深切著明。這意味著孔子把歷史學作為倫理學的“實例教程”(object Lesson)。用現代西方史學的術語說,這是“訓誨的史學”(didactic history)。這種史學觀與西方19世紀盛行的實證主義的史學觀大異其旨,後者認為歷史學只要如實地重構過去事件就夠了,用蘭克的名言說,就是“恰如其本然地”(wie es eigentlich gewesen)敍述過去發生的事;而不對歷史行事作任何價值判斷。但是有的西方史學家又認為歷史學既然是敍述有目的和有動機的人類的活動,而這種活動本身就是價值取向的,因此歷史學家在弄清人類行事的本來面目時,必須參照當時的社會、文化價值體系(如德國的李凱爾德和英國伯林爵士所主張者)。孔子的史學觀正是這樣。

  我們再看看司馬遷本人怎樣理解“《春秋》之義”。他在《自序》中接著說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖;存亡國,繼絕世;補舊起廢,王道之大者也。”他在旁的地方說:“政由五伯,諸侯恣行,淫侈不軌,賊臣篡子滋起矣。……是以孔子……興於魯而次《春秋》……王道備,人事浹。”《十二諸侯年表‧序》。這是司馬遷對《春秋》的總綱的把握。我們將就其要點分別詮釋於下。

  首先,引文中的“上”“下”二詞是“古”“今”的同義語。班固就是運用這兩對辭彙來稱讚《史記》的,他說:“其所涉獵者廣博……馳騁古今上下數千載間。”《漢書‧司馬遷傳》。《春秋》也涉及古今數千年,因此,所謂“上明三王之道”就是說,孔子所涉及的古代史是三王之道;“下辨人事之紀”就是說孔子所寫的近代史是春秋時代的人事之紀。於是,“王道備,人事浹”。所謂“三王之道”(“王道”)實指夏、商、周三代開國盛世所實行的有效的統治秩序,用孔子自己的話說,就是“禮義以為紀”。他說:中國歷史從夏代以來,實行“禮義以為紀,……禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也”《禮記‧禮運》。什麼是“禮”?東周學者給“禮”的標準定義是“禮,經國家,定社稷,序民人,利後嗣者也”《左傳‧隱十一年》「君子曰」。司馬遷給“王道”的定義是:“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮、樂、刑、政四達而不悖,則王道備矣。”《史記‧樂書》,出自《禮記‧樂記》。可見“禮節民心”是王道的第一義,“政”不過是禮的執行,“刑”不過是對非禮的制裁。這樣看來,“上明三王之道”就是闡明三代盛世的禮治。“下辨人世之紀”就是分辨幽厲以後西周憑藉“序民人”的禮所建立的社會秩序遭到破壞的現狀。“人事浹”的“浹”字在這裏意味著“貫通”,如《荀子‧解蔽》云:“其所以貫理焉雖億萬,已不足浹萬物之變。”可見,“王道備,人事浹”意味著:以夏、殷和西周的王道典型狀態去辨明“幽厲後,王道缺,禮樂衰”的現狀,以“浹人事之變”。就幽厲以後人事之紀被破壞的狀況而言,司馬遷在《自序》中舉出了“諸侯恣行,亂臣篡子滋起”的現象,他寫道:“《春秋》之中,弑君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。……臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其漸久矣。”司馬遷並列舉出孔子所要明辨的重要項目是“別嫌疑,明是非,定猶豫”。這幾條出自《禮記‧曲禮上》所提到的“禮”的作用。“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也”。可見孔子明辨古今治亂的尺度是禮義。司馬遷因此斷定:“故《春秋》者,禮義之大宗也。”而孔子所處的時代是禮壞樂崩的亂世,所以司馬遷又說:“撥亂世反之正,莫近於《春秋》。”這個所要反回之“正”究竟是什麼?一般解釋為“克己復禮”,即回到西周盛世的禮治,從而斷定孔子為復古主義者。但司馬遷在指出了孔子明辨古今的尺度後,接著指出孔子的政治理想是:“存亡國,繼絕世,補舊起廢,王道之大者也。”這幾句話出自《論語‧堯曰》,原話是:“謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉;興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。”這幾句話的真諦到底是什麼?我們認為對它們的理解的正確與否,關係到司馬遷所繼承於《春秋》的歷史觀是什麼這個重大問題。班固對它們的理解是完全正確的,他說:“三代稽古,法度章焉。周衰官失,孔子陳後王之法曰:‘謹權量,審法度,修廢官,舉逸民,四方之政行矣。’”。《漢書‧律曆志》。班固所作出的“法後王”的理解是符合司馬遷的歷史觀的,亦即符合司馬遷所繼承的《春秋》之義的。司馬遷所說的“撥亂世反之正”一語出自《春秋公羊傳》。“公羊家”在中國古代思想史上是持有歷史進步觀的學派。該學派倡導了“反經行權”說見《公羊傳‧桓十一年》,這一學說蘊含著“法後王”概念。司馬遷在經學上是傾向《公羊春秋》的,是相信“反經行權”論的。所以他寫道:“故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,後有賊而不知;為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。”這樣說來,他所說的“撥亂反正”和孔子的“補救起廢”的王道,決不能理解為“法先王”的歷史復古主義,而應當理解為“反經行權”的、“法後王”的歷史進步觀。司馬遷生在孔子後數百年,知道了周代歷史經過戰國更大的混亂,最後因秦的統一而完全結束,他並且看到漢承秦制而開拓出的新歷史時代的開端(即他所說的“天下之端自[陳]涉發難”)。這就是他贊成“權變”和“法後王”的歷史根據。他於是斷言:“戰國之權變亦有可頗采者,何必上古?秦取天下多暴,然世異變,成功大。傳曰‘法後王’,何也?以其近己而俗變相類,議卑而易行也。”《六國年表‧序》。

  在司馬遷父子看來:在《春秋》中,孔子把三代歷史基本上看成是三代之禮的不斷運行過程,並且看到後一代的禮對於前一代的禮是處在相因與損益——即我們所說的“繼承與發展”——的關係中。司馬遷如是說:“〔孔子〕追跡三代之禮……觀殷、夏所損益,曰:‘後雖百世可知也’,以‘一文一質’。‘周監二代,鬱鬱乎文哉,吾從周。’”又說:“乃因史記作《春秋》,……據魯,親周,故殷,運之三代。”《孔子世家》這就是說,孔子史學的對象主要是禮在三代運行的軌跡,用《禮記》中的術語說,就是“禮運”。鄭玄在其《目錄》中解釋道:“名《禮運》者,以其記五帝、三王相變易,陰陽轉旋之道。”孔子明確地認識到禮是隨時代的變易而發展的。對於夏禮而言,“孔子善殷”,但對於周禮而言,孔子曰:“殷己愨,吾從周。”《檀弓下》。對於夏和殷二代而言,孔子讚歎曰:“周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。”司馬談因此而斷定:“《春秋》采善貶惡,推三代之德,褒周室,非獨刺譏而已也。”《太史公自序》。所謂“從周”、“褒周”是一個意義:即對鬱鬱乎文哉的周禮表示敬佩,亦即肯定其“後來居上”的價值。司馬遷把《春秋》的邏輯結構表述為“據魯,親周,故殷,運之三代。”所謂“據魯”,即班固在《藝文志》中所說:孔子“以魯周公之國,禮文備物,史官有法,故與左丘明觀其史記”。所謂“親周”應讀作“新周”。在先秦漢語中,“親”與“故”兩個詞對立地使用時,“親”即“新”。如《韓非子‧亡徵》云:“親臣進而故人退;不肖用事而賢者伏”,其中“親臣”就是“新臣”。司馬遷以“親周”和“故殷”(含“故夏”)相對比,這就是說,周禮對殷禮言,前者是新,後者是故;不用說,殷禮對夏禮言,也是這樣。這正表明禮在三代的新故交替的運行過程。

  總之,司馬遷的“繼《春秋》”,實際上是發揮了《春秋》的微言大義,以建立自己的史學觀,即認為歷史的研究主題是:在時代變易的前提下,重新論述過去事件在歷史客觀進程中的價值或意義。在這種史學觀下,司馬遷不可能再以“隱惡揚善”作為《春秋》的第一義,而只能以孔子所說的“書法不隱”(實錄)作為“良史”的第一義。因為歷史家在一掩一揚的褒貶中,難免從自己的價值觀出發,“高下在心”地有損於歷史的真實性。所以司馬遷在歷史評價方面提出了新的原則——“善善惡惡,賢賢賤不肖”。這就是說,歷史上的行事本來是善的,就應當善其善;本來是惡的就應惡其惡。同樣,本來是賢人,就應尊賢;本來是不肖之徒,就應賤視他。這意味著:從事實的判斷引申出價值判斷。這樣就使歷史學在客觀性上邁出一大步,所以漢代學者對司馬遷史學的這一方面作出了很高的評價。如班固所指出:“自劉向、揚雄博極群書,皆稱遷有良史之材,服其善序事理。……其文直,其事核,不虛美,不隱惡,故謂之實錄。”《司馬遷傳‧贊》。所謂“不虛美”即“善善”;“不隱惡”即“惡惡”。所謂“實錄”,即恰如其本然地“作出事實的陳述和評價”。如上所述,所謂“正《易傳》繼《春秋》”,在司馬遷的理解中,就是把孔子的這兩部經典著作統一起來作為他的史學理論的前提。司馬遷本人概括地說:“《春秋》推見至隱,《易》本隱之以顯。……所以言雖外殊,其合德一也。”《司馬相如列傳‧贊》。《史記索隱》注釋云:“《春秋》以人事通天道,是推見以至隱也;《易》以天道接人事,是本隱以之明顯也”。通過《易》與《春秋》而得出的“天人合德論”是兩漢儒家的世界觀的基本模式。班固說:“幽贊神明,通合天人之道者,莫著乎《易》、《春秋》。”《漢書‧眭兩夏侯……傳‧贊》。簡單地說,所謂“《春秋》推見至隱”(以人事通天道)意味著,《春秋》以禮為大宗,而禮義是人類行為的社會規範。《禮記》中揭示出“禮,時為大”的原則《禮器》。以及“三王異世,不相襲禮”的史實;並且超驗地認為“禮者,天地之序也;序,故群物皆別”《樂記》。於是《春秋》中的人事就通于《易》中的天道(指“時變”的自然觀)。所謂“《易》本隱之以顯”(以天道接人事)則意味著:《易》從“時變”的自然觀推導出“化成”的人文觀和“通變”的歷史觀,於是《易》的天道就通於《春秋》的人事。《易》與《春秋》的互通所導致的方法論效果就是“終始古今,深觀時變”。總之,司馬遷史學的理論前提是《易傳》與《春秋》的天人之道。

  (二)“本《詩》《書》《禮》《樂》之際”在司馬遷史學中的意義

  司馬遷以及漢代所有學者都認為《易傳》與《春秋》是孔子的著作。至於《詩》《書》《禮》《樂》,不用說,都是孔子以前的經典。如果僅從歷史學著眼,這四經對於孔子便只具有歷史資料的價值。所以司馬遷在《史記》中主要說明孔子在史料學方面對這四經的運用。我們用現代史學術語說,即進行“歷史選擇”。當代西方學者多認為歷史學是一個選擇的體系,即歷史學家從浩如煙海的歷史資料中選擇出他認為具有歷史意義的,可以把過去事件重構(reconstruct)出來的某些資料(data)。至於什麼是“有歷史意義的事件”,則根據歷史學家本人的史學觀或歷史觀而大異其趣。就孔子史學而言,他的歷史選擇的標準就是《春秋》之義。章學誠已看到這一點,他說:“史之大原本乎《春秋》;《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義,不僅事具始末,文成規矩已也。以夫子‘義則竊取’之旨觀之,固將綱紀天人,推明大道,所以通古今之變而成一家之言者:必有詳人之所略,異人之所同,重人之所輕,而忽人之所謹……有以獨斷於一心。”《文史通義‧答客問上》。章學誠所說的“筆削”也就是我們所說的“歷史選擇”。以下,我們分別介紹司馬遷所重視的孔子對《詩》《書》《禮》《樂》所作的史料選擇,以及這種選擇對司馬遷史學所具有的意義。

  在這四經中,司馬氏父子斷定孔子本人是重視《詩》與《書》的。司馬談在其遺囑中如是說:“孔子修舊起廢,論《詩》《書》,則學者至今則之。”司馬遷在《孔子世家》中說得較具體,他說:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》《書》缺。追跡三代之禮,序《書傳》,上記唐虞之際,下至秦繆,編次其事。曰:‘夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也,〔文獻不足故也〕足,則吾能征之矣’……”。按:《書》又稱《尚書》或《書傳》;所謂“序《書傳》”中的“序”字不是後人所說的“作序文”的意思,而是意味著“按時間秩序編次”。司馬遷認為孔子編次《書》的目的在“追跡三代之禮”。但在編次時已感到文獻之不足徵。再就《詩》言,司馬遷說:“古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重〔複者〕,取可施於禮義者……三百五篇。”可見,孔子刪《詩》的目的在於“取可施於禮義者”。司馬遷在《自序》中採取了傳統的《詩》與《書》在體裁上的區別說:“《書》以道事,《詩》以達意。”在我們看來,《書》是國家的檔案彙編,不用說是第一手的歷史資料。至於《詩》在體裁上是文學作品,即使有的詩篇反映了當時的社會的或政治的生活,也不過是發抒詩人的內心感受,即所謂“《詩》以達意”。司馬遷在這裏顯然暗示人們:在以《詩》為史料時,就應當使用孟子所說的“以意逆志”的方法——即用歷史家自己之“意”反思古代詩人之“志”;同時要運用孟子的“知人論世”原則,即要領悟古代詩人的感受,必先論其時代。這樣,才能使《詩》具有史料學的價值。

  我們再談談《禮》與《樂》。實際上三代的文化是禮樂的文化,三代的政治史就是禮的歷史。如司馬遷所指出:“王者功成作樂,治定制禮,其功大者其樂備,其治辨者其禮具。……五帝殊時,不相沿樂;三王異世,不相襲禮。”《樂書》。這樣說來,《禮》應當是三代史的第一手歷史資料。但是,孔子研究夏禮和殷禮時,已感到文獻之不足徵。至於周禮。則是所謂“禮經三百,威儀三千”的洋洋大觀。但是,如司馬遷所指出,“禮,固自孔子時,而其經不具”。因為“及周之衰,諸侯將逾法度,惡其害己,皆滅去其籍,自孔子時而不具”。這就是為什麼孔子要在“《詩》中取可施於禮義者”,在《書》中“追跡三代之禮”的原因。

  至於《樂》作為史料而言,更成問題。漢代今文經學家認為“樂”本來就沒有“經”,即只有曲譜而無歌詞,經文則附見於《詩》中。漢代古文經學家則認為《樂》本來有經,因秦始皇焚書而滅亡。司馬遷是傾向今文經學的,他似乎認定孔子之世根本沒有《樂經》。所以他寫道:“《詩》三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成《六藝》。”所以後人有“《詩》《樂》同物,亦歌亦弦”的說法。

  總之,孔子史學的研究物件是三代,《詩》《書》《禮》《樂》當然是第一手歷史資料。對於司馬遷的史學而言,這四經只有助於他研究春秋時代以前的歷史,而他的《史記》是從黃帝到漢武帝的中國通史。所以“本《詩》《書》《禮》《樂》之際”的含義,最好作為史料選擇的原則來理解。不過,司馬遷在研究先秦歷史時,確實選擇了《詩》《書》所提供的史料。他說:“《書》道唐虞之際,《詩》述殷周之世。”《史記‧平準書‧贊》。所以,他在寫《史記‧五帝本紀》時,主要取材於《尚書》的《堯典》,再補充了《帝繫姓》和《五帝德》。他寫《夏本紀》時,則主要取材於《尚書》的《禹貢》、《皋陶謨》和《甘誓》三篇,再補充以《世本》中的夏世系。他在《殷本紀‧贊》中說:“余以《頌》次契之事,自成湯以來,采於《書》《詩》。”他在《周本紀》中寫周初歷史時取材於《詩•大雅》中的《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》、《文王有聲》等篇什。

  但是,孔子的史料選擇在原則上,如章學誠所指出,是以“筆削”來“昭乎”《春秋》之義——即“綱紀天人,推明大道,所以通古今之變,成一家之言者”。這個原則完全適用於司馬遷史學。他在《自序》中寫道:“維我漢繼五帝末流,接三代絕業。周道廢,秦撥去古文,焚滅《詩》《書》,故明堂石室金匱玉版圖籍散亂。於是漢興,蕭何次律令,韓信申軍法,張倉為章程,叔孫通定禮儀,則文學彬彬稍進,《詩》《書》往往間出矣……百年之間,天下遺文古事靡不畢集太史公。太史公仍父子相續纂其職……網羅天下放失舊聞,王跡所興,原始察終,見盛觀衰,論考之行事,略推三代,錄秦漢,上記軒轅,下至於茲,……天人之際,承敝通變,……為《為太史公書》,……成一家之言。”在這裏,司馬遷把《詩》《書》和漢初的各種檔案資料(律令、軍法、禮儀、章程等等)相提並論。這再次證明了我們的論斷:“本《詩》《書》《禮》《樂》之際”對於他只具有史料學的意義。

  司馬遷在其《自序》的結束語中,提出了他的130篇《史記》在史料選擇上的方法論原則:“以拾遺補藝(《索隱》按:《漢書》作‘補缺’),成一家之言:厥協《六經》異傳,整齊百家雜語。”所謂“拾遺補缺”顯然是就史料而言,他把這方面的方法論提高到“成一家之言”的高度,正如他從理論方面把“究天人之際,通古今之變”提高到“成一家之言”的高度一樣。據《史記正義》注釋:“太史公撰《史記》,言其協於《六經》異文,整齊諸子百家之語……;異傳,謂如丘明《春秋外傳》、《國語》、子夏《易傳》,毛公《詩傳》等等。”這就是說,司馬遷先協調《六經》與各種異傳中的異文,再以此為根據去整齊諸子百家之語,因為例如“百家言黃帝,其文不雅馴,縉紳先生難言之”。由此可見,就史料選擇的方法論而言,司馬遷史學是先《六經》而後黃老,因為黃老,不用說,在諸子百家之列。

  本論文的宗旨在於論證如下三個大主題。第一,司馬談的哲學觀雖崇黃老,而其史學觀則崇周孔。第二,中國史學萌芽於西周的《六經》文化,至孔子作《春秋》則“上以遵周公之遺制,下以明將來之法,以成一經之通體”。司馬氏“世典周史”,漢武帝時司馬談與遷相繼為史官,故司馬氏的治史家學只能以周孔之道為準則或“依《六經》之法言”。第三,司馬遷通過“正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》之際”而創立了他自己史學的理論和方法論結構。

  如果我們歷史地證實了上述三個主題,那麼也就“證偽”(falsify)了班氏父子對司馬遷的評語——“先(崇)黃老而後(薄)《六經》”。從而關於這個聚訟千古的問題,正確答案只有一個:司馬氏父子的史學原理是先《六經》而後黃老。

(原載《陝西師範大學學報》1997年第1期)

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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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