20世紀前半期歷史學家,兼具“部聘教授”與“中央研究院院士”兩項榮譽的,除陳寅恪外,唯柳詒徵一人。[1]《國史要義》則是“先生文史學之晚年定論。”

《國史要義》的寫作,緣起於抗戰內遷時期中央大學研究院“教授進修課程”的講授[2]。因為聽講者的特殊身份,柳先生放棄在名作《中國文化史》裡展示過的敘事之長,集數十年積累,匠心獨運,改用“十論”(史原、史權、史統、史聯、史德、史識、史義、史例、史術、史化),完成了對中國史學精義的深度闡釋,被譽為超越《史通》、《文史通義》的現代“命世奇作”。[3]。

全書將博學周瞻的優勢發揮至極點,歷溯二千年史書源流,遍收諸子百家名論,既有史學起源、演進方面史蹟的梳理,也不乏經史義理與史書編纂的精彩點評。獨創的以經證史,以史證經,有似江魚回游,從容而瀟灑。凡用以論證的史料,看似信手拈來,實為經久歷煉所致,貴如披沙瀝金。最難得的是,全書“博而能約,密而不碎”(熊十力語),有一種通貫的精神活潑潑地跳躍著。

著者於本書“題辭”後,附粘“熊十力函”,此舉深可玩味[4]。熊氏云“公精於禮,言史一本於禮”,是將先生神思一語道破。全書以禮釋史,竟能蝶化出各種現代涵義,亦嘆為觀止。諸如:禮起源於歷史,皆本於天然之秩敘,條舉人類之倫理,而典章制度節文等威由之而漸行制定,非一王一聖所創垂,實由民族之聰明所致(史原第一);吾國之禮,相當於外國之法,裁制君權,不亞於他國憲法(史義第七);人之平等者,惟在道德,禮之精髓,能合智愚賢不肖而平等(史化第十);禮者,吾國數千年全史之核心,吾國以禮為核心之史,則凡英雄宗教物質社會依時代之演變者,一切皆由以御之,而歸之人之理性(史原第一),等等。全書以“吾之人本主義,即王氏所謂合全國為一道德團體者。過去之化若斯,未來之望無既。通萬方之略,弘盡性之功,所願與吾明理之民族共勉之”終篇[5],將“禮”升華至哲學境界,歸之以理性治國平天下,寄語來葉,餘音繞梁。

筆者覺得,本書的性質決非一般意義上的“史學史”或“史學通論”。透過史學要義的詮釋,歸宗於中國人本主義的弘揚,是為本書的主旨。與之同類的著作,與其說是梁啓超的《中國歷史研究法》,毋寧說是梁漱溟的《中國文化要義》。兩者聲氣相求,互為奧援[6]。

先生受業於碩學名儒繆荃孫[6],履踐的是“以經學為禮學,以禮學為理學”的治學路向,亦即打通漢宋門戶,把史學與哲學相結合。柳門高足、史地學家張其昀撰文紀念恩師時,即稱這是“柳師治學的真面目和真精神”。[8]筆者有一大膽的想法,柳著藉史學而開掘中國文化要義,融貫心性之學與古典史學為一體,對中國史學最高意境作了“史學即人學”的發揮。因此,把《國史要義》視之為用本土文化演繹的“歷史哲學”著作,恐怕也不算離譜――如果不過份拘泥西方此詞原義的話。[9]

當年授課後,柳先生曾手撰“閱讀法”一紙,因時久失檢,不得而詳。據裔孫柳曾符回憶,“先生嘗言須先讀諸經、《史》、《漢》諸書,然後方知吾書之妙”。可見讀《國史要義》,文言、白話在其次,因教育環境的變化,經史之學基礎薄弱,可能會成為今日年輕學子閱讀的一個障礙。

筆者承認,接受《中國歷史研究法》不難,而於《國史要義》讀得非常之艱苦。除上述因素而外,尚有更深層次的一重緣故。像筆者這樣的一代人,在“新史學”的氛圍裡成長起來,習慣用“進化論”苛刻舊時代和舊文化,與先生的經歷、心境有恍若隔世之感。例如,往年讀陳寅恪《王觀堂先生挽詞序》“吾中國文化之定義,具於白虎通三綱六紀之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Idea者”,就與先前被灌輸的“以禮殺人”交相沖克,頗感震撼。聯繫筆者平生親歷之“禮崩樂壞”景象,似乎有些領悟。這次讀柳著,已經是第二次“觸電”了。依據自己的經驗,除非在思想趨向與情境體驗方面,努力跨越時空距離,克制自己的思維慣性,否則難以保證全神貫注閱讀而有若干心得,更遑論對先生著書良苦產生會心的理解?!

(一)

綜觀柳先生的眾多學術論述,包括本書,凡針對當時思潮的批評,胡適與梁啓超倡導的“新學”首當其衝,故多被學界歸之於“文化保守主義”立場。令先生耿耿於懷的,莫過於梁任公的“史界革命”宣言――《新史學》[10]。大凡遇梁任公痛貶舊史學的文字,柳先生似有一種刀割般的心痛,決不會放過不予糾劾的。所謂“帝王家譜”、“流水賬籍”、“斷爛朝報”之論,經常成為各篇“正論”展開,藉以駁詰反證的話頭。惟不同於今日的某些論爭,這裡沒有劍拔弩張的緊張,一如先生在《學衡‧弁言》中所提倡,平心而言,不事謾罵,揭櫫真理,不趨眾好,彰顯出儒雅的古風,深沉而不乏尖銳。

把發生於柳、梁兩先生間的學術分歧,歸結為“新-舊”、“中-西”、“變革-保守”兩極者,在今日學界不屬少數,而對柳氏的“文化保守”,批評者有之,辯護者亦有之。細想起來,這種非此即彼的“兩分法”不免過於簡約化。身處數千年未遇的大變局之中,前輩諸賢因知識、閱歷、境遇乃至個性方面的種種差異,所感所思不盡相同,要皆反映應對內外事勢的壓迫,中國文化選擇進退維艱,需要時間與過程的長期磨勘。其間各方的認識,交叉、重叠、互變的情景十分的複雜,決沒有像昔日路線鬥爭論者武斷的那樣,“親不親,路線分”,是非曲直一言立判。同樣,在今天,如果僅僅停留在對國史評估的知識層面,由我們去代替他們爭一高下優劣,說輕些,是淺看了這段學術史的意義;說重些,就會對前賢有失敬重與同情。極而言之,只要對當下社會仍保持著一份敏感,不逃避良知的責問,類似的知性困境實際上還在繼續,遠沒有到“歷史終結”的份上。

百年來,學界多數人習慣從運動的觀點、外求的心態評估中國歷史,為的是急於推動中國社會結構的變遷,易舊更新以自強,甚至以為非速變、全變不能繼續生存於優勝劣汰的世界。然而,社會的變遷並沒有像原來預期的那樣順利,變革沒有想像中那麽羅曼蒂克。舊的醜陋未曾根除,新的醜陋急速跟進。於是而有如柳詒徵先生等,想到應抑制躁動之心,靜心咀嚼數千年中國歷史,原始要終,深問:社會變遷既不能憑空落地,外來移植又多南桔北枳,那就應該考慮與歷史一貫的脈絡如何相通,沒有內在生命力的支持可能否?“生力”與“病因”(錢穆語)何以診斷與調處?思考的深度與廣度又進了一層。《國史要義》展示給我們的,主要是後一種觀察歷史的態度與方法。

青年哲學家丁耘歸納得好:二十世紀初期,中國現代學術開端以來,就有“自新焦慮”,緊跟著就是“自主焦慮”,中國學術問題不斷地糾纏在這兩重焦慮裡面。[11] 不用懷疑,中國人的歷史意識是任何力量都化解不了的,無論是哪一種焦慮,背後都與歷史意識相聯。若說得簡單些(難免不精確),“自新焦慮”是由外部壓迫產生對自身歷史的檢討,而“自主焦慮”則是對這種歷史檢討的再檢討,又反求之自身歷史。之所以說“兩重焦慮”,因為它們不僅同時存在於整個20世紀學術界,而且每種“焦慮”內部存有緊張,也有對己身獨立的某種疑惑,因此兩種焦慮時常會發生在同一個學者身上。至少就現在的話題,梁啓超是如此,柳詒徵也不例外。雖然隨時而變,各有偏重。

閱讀本書,最困難的就是怎麽能準確地讀出先生的心境。因為,離開心境的把握,也就不可能真正讀懂全書特殊的語境與義境。讀過本書的人,絕不會把先生當作一頭扎進線裝書、不知世界與中國正在變化的“冬烘先生”。[12]1948年,先生對青年學子說道:“乾嘉學者過於尊聖賢,疏於察凡庶,敢於從古昔,怯於赴時勢;今之人則過於察凡庶,怯於從古者,必雙方劑之,始得其平耳。”[13] 先生頗注意西學動態與當下感覺,有關中西歷史文化對比的議論,散於各篇,所占份量也不輕。

這裡先拿出第五章作例。該章以“史德”命篇,接的是《文史通義》的話頭。章學誠補《史通》之不足,在史學、史才、史識而外,再倡“史德”一說。梁啓超《歷史研究法》正續兩書對“史德”均有自己的發揮。[14]柳先生對章、梁之論有所不滿,認為無論是指“心術端正(章說)”,還是指“忠實”或“鑒空衡平”(梁說),都是“舍本求末”,“易使學者誤認平時不必修德,而臨文乃求其敬”。筆頭一轉,“史德”的概念,就轉換成:“學者之先務,不當專求執德以馭史,而惟宜治史以畜德”,“古人之治史,非以為著作也,以益其身之德也”。

說實在,如果不對讀梁著《歷史研究法》,對先生的批評以及茲後的各種發揮,很可能會摸不著頭腦,感覺不到這種概念轉換的背景。看了梁著原文(要點參見前注),方明白先生之所以動氣,是因為梁任公處處拿西方治史方法準衡吾國史,譏“吾中國所以數千年無良史者.以其於進化之現象見之未明”[15],古人之治史如何如何不對,誇大、附會、武斷,“非愚即誣”云云。在先生認為,“貶國而過”、“輕蔑舊制”,既對自己國家的歷史沒有敬恕的態度,隨意以西學橫議祖宗功德,又從何而論史家之德?因此而有“宜治史以畜德”近乎教訓的口吻。下面一段話,頗代表先生對當時思潮的立場:

吾族徒震於晚近之強弱,遂拾其新說,病吾往史,則論世之未得其平也……國不自振,誇大之習已微(意指中國自身既不能振作,哪裡還說得上犯自誇的毛病,開口就膽怯三分--引者)。以他族古初之蒙昧,遂不信吾國聖哲之文明,舉凡步天治地、經國臨民宏綱巨領、良法美意,歷代相承之信史,皆屬可疑……至其卑葸已甚,遂若吾族無一而可,凡史蹟之殊尤卓絕者,匪藉外力或其人出於異族,必無斯成績(此處暗指當時“新學”附會的毛病,不比古人少。什麽好的,都是從外國來的,甚至連人種、文明也都變成是西來的――引者)。此等風氣,雖為梁氏所未料,未始非梁氏有以開之。故論學立言,不可不慎。不附會而誇大,則卑葸而自誣。程子所謂與學者言如扶醉漢,扶得東來西又倒者也。(史德第五)

守舊不利於自戀自大心理的克服,革新又容易異變為卑葸自誣。“扶得東來西又倒”一語,極為生動地描述出前面所說的,中國文化現代選擇進退維艱的困局。“兩重焦慮”之間發生的尷尬,其意義非惟柳、梁兩先生間個人學術偏向可以涵蓋。

“史德”篇,猶如其它九論,常以當年學界論爭為背景,參以駁辯,通過正反往復的辯證,使著者的詮釋更形豐富、生動。這是閱讀本書特別需要加以領會,不能跳過不讀的。針對前述交鋒點,先生的第一層駁辯,是歷引經典,廣援史例,證明吾國聖哲所以重視心術端正、鑒空衡平,都是以治史者必先立德為前提,是就治史者本身之道德修養立論,不能純視為工具價值或著史方法。對於治史雜以利祿之誘,或玩物喪志,或飾偽欺世,從來就糾劾不貸,為君子所不齒;而“傳以傳信,疑以傳疑”,則為《春秋》之義,貫徹於歷代史書編纂,不乏其例,有德者決不敢苟且從事。言外之意,梁氏所說的忠實、有疑等等,吾國史傳統言之俱詳,還需要借用外人的東西來提倡嗎?

第二層反證駁辯,就更有意思,可謂“以子之矛,攻子之盾”。熟悉學術史的人都知道,嚴復是將西方社會學引進中國的第一人。他用文言夾敘夾議翻譯斯賓塞的《社會學研究》,取名《群學肄言》,最早由上海文明編譯局於1903年推出,對學界產生過廣泛影響。[16] 柳先生即引嚴譯斯賓塞書內四段話進行回駁,歷證西國之著史,如法人、德人各相自大,相互攻擊而不自覺其非;記敘教會派別或兩國相爭之史,“國拘情瞀”,黑白易位等等,有違史德之處,未必比吾國少,或有過之而無不及。篇末借斯賓塞之口,殺一回馬槍,痛言自貶本國歷史者,與偏狹愛國主義的“害群”相差無幾,皆為中西賢者所勿取,較夫子自道更有力。原話照錄於下:

挽近學士縉紳,聞見日多,智能愈富,貶國之見,常與俱深。一時相阿,遂成風尚。而語或違中,多不根之論。不知國之政教,成立綦難。使議者不察,動言紛更,乍埋乍掘,民莫適主。此其害群,以較愛國之偏,特一間耳。(《群學肄言‧國拘篇》

然先生批評梁任公頗守分寸,云“此等風氣,雖為梁氏所未料,未始非梁氏有以開之”。多年來的閱讀體會,認真誦讀各方原著,重回歷史情景之中,方始有可能理解上世紀諸名家之紛爭,一如司馬談所說,“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所言之異路,有省不省耳。”能深察其間異同,不惑而有得,亦談何容易?!

即以當日梁、柳兩先生關係而論,吳宓作為當事人,所憶與今印象就大不同:“近今吾國治國學者人師,可與梁任公先生聯鑣並駕,而致學方法亦相類似者,厥惟丹徒柳翼謀先生詒徴。兩先生皆宏通博雅,兼包考據義理詞章,以綜合通貫之法治國學,皆粹其精力於中國文化史。”吳氏又言:“梁先生名較大,柳先生則有梁先生所不能及之處。梁先生生前亦甚推重柳先生。宓為清華國學研究院主任時,擬增聘柳先生為教授,梁先生首極贊成。”[17]

吳宓只說到梁對柳的態度,可以再作補充的,柳先生在1926年所寫的商務印書
館函授社國文科講義《史學概論》裡亦曾首肯梁先生大著,說“新史學之書,不及舊者之多。通貫新舊能以科學方法剖國故者,當推梁氏之《歷史研究法》。”[18]而於《國史要義》,在“史識篇”裡特詳引“梁啓超講史蹟之論次曰:吾今標一史題於此,曰劉項之爭與中亞細亞及印度諸國之興亡有關係,而影響及於希臘人之東陸領土。聞者必疑其風牛馬不相及,然吾征諸史蹟而有以明其然者。又曰:吾又標一史題於此,曰攘匈奴與西羅馬之滅亡及歐洲現代諸國家之建設有關。聞者將益以為誕,然吾比觀中西諸史,而知其因緣甚密切也。”柳先生對此等新見卓識不無擊節嘆奇之意,評騭曰:“梁著《中國歷史研究法》,其說雖若甚新,要亦不外《書》教之疏通知遠,及顧氏《讀春秋隨筆》眼光須極遠也”,也肯定了梁任公的新學與舊學存有一脈相通的聯繫。

回頭看,梁任公在1902年發表《新史學》,對舊史學弊端的攻擊,犀利之中的確不無尖刻與苛求。這也不是他完全不瞭解中國史學的來歷與成績,而是出於當時變革急迫的心情,說道:

今日欲提倡民族主義,使我四萬萬同胞強立於此優勝劣敗之世界乎?則本國史學一科,實為無老、無幼、無男、無女、無智、無愚、無賢、無不肖所皆當從事,視之如渴飲饑食,一刻不容緩者也。然遍覽乙庫中數十萬之著錄,其資格可以養吾所欲,給吾所求者,殆無一焉。嗚呼,史界革命不起,吾國遂不可救。悠悠萬事,惟此為大。新史學之著,吾豈好異哉.吾不得已也。[19]

人云“此山望見那山高”,或曰“距離產生美”。觀察沒有深入到一定程度,學者對西方政治或者文化,求變逐異心理的作用下,往往容易誇大好感的成分,不少偏至之論。此類情况,今人猶然難免,何况西潮初至之際?然而,梁任公歷經世事磨礪,幾度挫折,再加1919~1920年赴歐觀察所得刺激,生命的最後十年裡,文化觀念發生了顯著的變化。這種時候,他與柳詒徵的思想也有許多相通的地方,不無惺惺相惜之情。歸國後即欲全力投身文化教育事業,1922~1923年間曾赴柳詒徵主教席的東南大學任講座半年,並受邀擔任“史地研究會”指導員。日後,梁任公不但陸續撰文發表於柳為主要導師的《史地學報》,亦同意將其於清華國學研究院所成之著作《中國近三百年學術史》連載於《史地學報》。柳、梁兩人亦有多次學術上的商討。[20]

1922年,梁氏所寫《歐游心影錄‧科學萬能之夢》,柳先生是讀過的。梁任公在文內檢討說,西方這百年來發生了很大的變化。因科學發達,生出工業革命,宗教、哲學被科學打得旗靡轍亂。根據實驗心理學,硬說人類精神也不過一種物質,一樣受必然法則所支配。於是人類的自由意志,不得不否認了。意志既不能自由,還有什麽善惡的責任? 我為善不過那“必然法則”的輪子推著我動,我為惡也不過那“必然法則”的輪子推著我動,和我什麽相干?如此說來,這不是道德標準應如何變遷的問題,真是道德這件東西能否存在的問題了。此時,梁任公仍堅信西方憲政民主制度較吾國為優,然亦已意識到西方的導向,過分追求物質,崇尚權力爭鬥,必至道德退化,堪足憂慮,這已與柳書的主旨十分接近。

梁任公下面一段議論,雖是說西方,也是對著中國發出警告:

(現今西方思想界)那大原理且不消說,敢是各科各種的小原理,也是日新月異。今日認為真理,明日已成謬見;新權威到底樹立不越來.舊權威卻是不可恢復了。所以全社會人心,都陷入懷疑、沈悶、畏懼之中,妤像失了羅針的海船遇著風遇著霧,不知前途怎生是好。既然如此,所以那些什麽樂利主義、強權主義越發得勢。死後既沒有天堂,只好盡這幾十年盡地快活。善惡既沒有責任,何妨盡我的手段來充滿我個人欲望。然而享用的物質增加速率,總不能和欲望的騰升同一比例.而且沒有法子令他均衡。怎麽好呢?只有憑自己的力量自由競爭起來,質而言之,就是弱肉強食。[21]

柳先生也發過同類的感慨:“西方人士,日日謀革命,日日謀改造,要之日日責人而不責己,日日謀利而不正義,人人為經濟之奴隸而不能自拔經濟之上。”因此,先生認為吾國聖哲之主旨,不使人類為經濟之奴隸,此正西方個人主義之藥石也;西人苟得吾國之學說以藥之,則真火宅之清涼散也。[22]

1927年,梁任公在清華專就“儒家哲學”為題,作了一次長篇演講,態度冷靜,語調已經平和得多:

中國文化,以儒家道術為中心,所以能流傳到現在,如此的久遠與普遍,其故何在?中國學術,不滿人意之處尚多,為什麽有那些缺點?其原因又何在?吾人至少應當把儒家道術,細細研究,從新估價。當然,該有許多好處;不然,不會如此悠久綿遠。我們很公平的先看他好處是什麽,缺點是什麽。有好處把他發揚,有缺點把他修正。[23]

以上是拿第五章為例,試欲展示讀《國史要義》不能不對其背後的時代思潮有一定的瞭解,才得理解先生之說史、批梁,非惟就史論史,更非人事派別之爭,還有更高一層追求的深義存焉。

(二)

糾纏於中西文化的優或劣,或以例證方式將一方之優對比另一方之劣,爭論不僅可能會變成一場毫無結果的“口水戰”,而且更不是柳先生的本意。《國史要義》固立足於弘揚“中國本位文化”,但全部論證都建立在對人類歷史走向以及普適性的文化關懷之上。透過必要的中西歷史對比,是要給這種堅持予以充足的理性支撑,因此較一般的“文化保守”視界開闊,意境更高,有新的意義注入。

讀者可以注意,第六章“史識篇”有言曰:“治史之識,非第欲明撰著之義法,尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理,近人謂之歷史哲學。吾國古亦無此名,而其推求原理,固已具於經子。”學界多強調先生之學為經世之學,是亦持之有故,然猶不及深義。先生視經世之本為“正身心”,故將“史識”的境界,歸於窮究天人之際,鑒識“人生之規律”,認為此境界決不遜於西人之“歷史哲學”。因此,柳先生所說以人群之原則求史義,非現今所謂的襲取歷史社會學方法,而是倡導史學必須站到“人學”的高度。需要提示的是,這一考察歷史的制高點,貫徹於全書各篇,且為撬動其餘各側面展開的“阿基米德支點”。為此,據自己讀書所做的筆記,試將先生重要論點串連於下:

(1)中西歷史皆同,必有以約束、聯繫人群之柄者。而吾族之興,與他族競於功利不同,非以武功,非以宗教,非以法律,亦非以物質,獨兢兢然持禮儀名教以致力於人倫日用,恒以教育覺悟權貴之昏庸,亘數千年而未替。吾人治史必極其源流而熟衡其利弊得失。(史原第一、史化第十一)

(2)有人群之組織,必有掌治之元首;使一人肆於民上,以從其淫,其禍至烈。惟吾族不似他族以憲法限制君權,而古史之職實在“天子不得為非”(大戴記)一語。吾聖哲深慮預防之思想,乃以典禮史書,限制君權;其有失常,必補察之,勿使過度。史權之尊,固彷彿有他國司法獨立之制度。(史權第二、史義第七)

(3)人之有階級、等差,各國均不能免。他族之言平等,多本於天賦人權之說。吾國之言平等,則基於人性皆善之說。以禮之階級為表,而修身之平等為裡,不論階級、等差,人之平等惟在道德,故階級制度不足於限人,庶或免階級爭鬥之亂。雖王公士大夫之子孫,不能屬於禮義,則歸之庶人;雖庶人之子孫,積文學正身行能屬於禮義,則又歸之卿士大夫。(史化第十一)

(4)千古史蹟之變遷,公私而已矣,中外皆然。特詳引黃宗羲、顧炎武公私之辨(這些精彩之論不能不讀),謂前賢稱“大公者,群私之總和”,亦即《易‧文言》所謂“利者義之和”也,吾國特重義利之辨。是故公之中有私,私之中有公義。人各遂其私,皇帝以天下為私產,因亦徇天下之私,使之自營自遂而不相擾,則此私產安矣。故欲民之自由,莫若無為而治,時時視泰甚者而去之!殺人之父,人亦殺其父,殺人之兄,人亦殺其兄;推其類,則舉一國家一民族以競利而亂世界,均與自殺無異。就古今中外史實,叩其兩端而竭焉,則治史者之責也。(史義第七、史術第九)

(5)善善惡惡者,人之性而受命於天者也。吾國之為史者,其深淺高下固亦不齊,而於經典相傳,以善善惡惡之性從事於史則一也。用使後之學者,坐披囊篋,而神交萬古,戶不出庭,而窮覽千載,見賢而思齊,見不賢而內自省,則史之為用,其利甚溥,乃生人之急務,國家之要道,有國有家者,其可缺之哉!(史義第七)

(6)任何國族之心習,皆其歷史所陶鑄,惟所因於天地人物者各殊,故演進各循其轍,亦經多數人民之選擇。吾之立國,以農業,以家族,以士大夫之文化,以大一統之國家,與他族以牧獵,以海商,以武士,以教宗,以都市演為各國並立者孔殊。而其探本以為化,亦各有其獨至。然演迤累進,奕世賡續,雖同一原理,精神迥異,欲盡棄故習,一取於人,必致如邯鄲學步,新法未得而故步已迷,此導國者所當深察也。(史化第十一。後半段則采自《中國鄉治之尚德主義》)

時論或謂先生不無“道德至上”色彩,而於制度檢討或民主秩序的建設,注意力有所不逮。先生在1923年撰有《中國鄉治之尚德主義》一文,開首亦曰:“吾誠不敢謂德治與法治得一即足,不必他求,亦不敢謂尚德者絕對無法治之思想事實,尚法者亦絕對無德治之思想事實。然其有所畸重,固灼然見於歷史而不可掩。”毋庸諱言,先生於民主憲政制度討論甚少,在力促制度變革方面較梁任公之熱情略遜一籌。先生深憂的是,入清以來,古誼淪亡,人不知迥心內向治其身,即推行新法,亦易蛻變為惡法。這一深刻感受,顯來自先生切身體驗[24],亦道出其對變革的不存幻想:

今之醉心民治者,病在迷信法治萬能,但令取異域一紙條文,舉而加之吾國,便赫然可與諸先進之民主國家並駕。國會、省會已為國民所共疾,然猶甘茹此苦,不敢昌言徒法之非。假令縣、市、鄉村一一再如法炮製,不問其民之瞭解自治之義與否,姑托此為名高,則鄉棍、土匪、流氓群起而擅法權,將令民國一變而為匪國。然必謂此法不可行,或強制焉,或擱置焉,或虛與委蛇而徒飾其名焉,一切政本悉出於官,謂為已足,則官國之害亦無異於匪國也。故欲造成民國,使不令民官而實匪之徒久尸政本,長此不變,則非從吾國立國之本詳究而熟審之不可矣。(《中國鄉治之德治主義》,原載1923年《學衡》)

誠如先生所云,嚴格而論,世界上從未只有德治而無法治的國家,反之亦然。也無可否認,無論德治抑或法治,觀念與事實相匹配,歷來皆不甚理想。而從發生學的角度考量,德治、法治,孰先孰後,孰主孰次?即折中一為揚善、一為止惡,止惡者不能為善,揚善者無力止惡,又若奈何?總之,此類問題,筆者竊以為,原是人類生態演進史上最玄之難題,恐永無最終答案。

先生一貫篤信道德為人類完善之本,未有本亂而末治者。認為維護道德設定的“天秩”,在吾國明著於“經”,而秉執於“史”。史職據此繩糾,稱之為“史權”,此為先生本書獨創之論。故《史原第一》竭力考證史官初由司天之官,後逐漸演化為治人之官,要在秉執禮制,使“天子不得為非”,不違“天敘”。《史權第二》則繼而通論史官、史職之衍化,用制度史之變遷事實論證“上下二千年,或以史制相,或以相領史,及史變為相,復別置史,而史又變為相”,史職始終負有糾劾評騭之權,故吾國史權高於一切。先秦至明清權力實質性的變異灼然見於史,此說過分理想化,亦不無可商之處。然今之史家多以“專制”一詞說死中國古代政治,殊不知是時尚有許多制約君權之術,史家、諫臣之評騭糾劾,效果雖必受制於君主之明暗,卻尚具意識形態上的合法性[25]。

先生認為,史學之大用,從普適的角度說,乃在幫助人類認識自身。[26]在《與青年論讀史》裡,針對當時思想界的混亂,讀史無用論的流行,深情地告誡學人:                    

震民國之維新,則謂正史為廿四朝帝王家譜,《資治通鑒》為帝王教科書,俱可不讀。不知正史之中包括一切社會演進事蹟,豈惟記載帝王支系。又凡帝王宜鑒戒者,今之人詎不須知。徒謂其書臚列宗室、外戚、權臣、藩鎮、佞幸、閹寺、方士、伶人、義兒、黨錮諸事,似都緣帝制而來;苟非帝王世及,則種種秕政惡因皆不復作。斯實皮相之談。苟一細按,則知名異而實同者不可枚舉。有古有是事而今人襲之而不自覺者,亦有古已垂為大戒,今人明知而故蹈之,且諱其失而飾之者。蓋物質演進而人情大抵相同。讀史者能察其同異而通其郵,始為真善讀書。[27]

人之處世,敬畏之心不可無。如同不畏天地人心,對歷史的無知無畏,也會因權力或物質之誘惑,恣意妄為,置歷史冰鑒於不顧,墜入黑暗。不悟生時或可僥幸逃脫懲罰,沒世而名不稱,慘遭史家口誅筆伐,在九泉之下亦不得安寧?!這就不得不敬佩柳先生所言,“爰以前事為後事之師,始可免於嘗試之勞,及蹈覆轍而猶不悟之苦。”

先生特別推崇劉咸炘《古史緒論》[28]提出的“察變觀風”,認為這是讀史的一種高境界:“觀風之變,其於已成,則知將來之厭惡;其於方始,則知異時之滋長,是曰知幾。”觀歷朝歷代,既得之成敗不足計,凡不知修德,積小惡而不除,終歸於大惡;反之,積小善樂此不疲,終歸於大善。善惡之果,皆種於小隱。見微知著,是為大智慧。中國人喜歡講氣運、講命數,這層道理可以說得非常玄乎,近乎迷信,實際人閱史多了,又能切問而近思,從一治一亂,一盛一衰的人事流變裡,自然會慢慢地得到一些普遍性的體驗,由風氣而測得未來可能的趨向,或至振興,或至墮落。也因為這個緣故,歷史意識強的人,往往容易先人之憂而憂,雖悲情意識較重,不少痛苦,但也能避免同流合污、共墜地獄之苦。

先生著《國史要義》可謂用心良苦。明知環境有變,人心不古,仍堅守古道,垂訓於後世。先生曾偶發感嘆:世治則恒見鉅人長德,乃知聖哲之匪屬虛稱;世亂則所知皆奸詐苟偷,覺前人亦大抵如此,遂菲薄古聖古賢。此非盛德而有遠識者,未易超環境而不為所搖也(史德第六)。此處先生對環境不甚樂觀,然欲言又止,畢竟還是不願意像陳寅恪先生那樣,將全部悲情和盤托出:“自道光之季,迄乎今日,社會經濟之制度,以外族之侵迫,致劇疾之變遷;綱紀之說,無所憑依,不待外來學說之掊擊,而已銷沉淪喪於不知不覺之間,雖有人焉,強聒而力持,亦終歸於不可救療之局。”[29]真誠的文化保守主義,堅執的背後卻是深患這些可貴的文化精神瀕臨喪失,故其維護之心總不免帶有悲切的情懷。柳著於古賢竭精盡敬,守護傳統人文之神靈,纏綿悱惻,然先生蟬聯複叠、低徊流連之中,也不無對世事蒼涼的絲絲哀傷,野云孤鶴的無奈寂寞,不知讀者諸君感受到了嗎?

(原載《史林》2006年第6期)


[1]柳詒徵(1880~1956),字翼謀,亦字希兆,號知非,晚年號劬堂。江蘇鎮江人。1941-1943年,由各大學各行各業教授投票推選,經國民政府教育部直接聘任的“部聘教授”45人,歷史教授,陳、柳之外,尚有蕭一山,僅3人。1948年,經中央研究院評議會選舉產生的第一屆院士81人,歷史學類,陳、柳之外,尚有陳垣、傅斯年、顧頡剛,共計5人。後一評語出吾師蘇淵雷先生為《柳詒徵史學論文集》所作書序。《柳詒徵史學論文集》,上海古籍出版社,1991年。

[2] 詳參本書《題辭》與裔孫柳曾符為華東師大版《國史要義》所寫《後記》,華東師大出版社,2000年。

[3] 語出蘇淵雷先生序,參前注。

[4] 原書於1948年由商務印書館初版發行,無自序。1952年,先生有跋一紙,即今之扉頁《題辭》。見前注柳曾符文。

[5] 此處指王國維在《殷周制度論》對“周禮”歷史地位與歷史功能所作概括――引者按。

[6] 梁漱溟《中國文化要義》於1942年著手撰寫,1949年6月完稿。1985年,梁漱溟先生又以“中國文化要義”為題作過演講,說:“世界未來的前途是中國文化的復興。我相信,人類的歷史,在資本主義社會之後,不應該還是以物為先,而應該是以人與人之間的關係為先,以人與人之間如何相安共處、友好地共同生活為先。”這也被認為是著者對己書的點題。

[7] 繆荃孫(1844~1919),字炎之,一字筱珊,晚號藝風老人,江蘇江陰人。清光緒進士,曾任翰林院編修、清史館總纂,學識淵博,深通理學,在清末民初,與王壬秋、張季直、趙爾巽齊名,譽稱四大才子。

[8] 張其昀:《吾師柳翼謀先生》,臺北《傳記文學》總69號,1968年2月。吳宓言:“南京高師校之成績、學風、聲譽,全由柳先生一人多年培植之功。”培養的學生,如繆鳳林、景昌極、張其昀、王煥鑣、陳訓慈、胡煥庸、范希曾、王庸、向達、束世澄等,後皆為史地界知名學者。

[9] 可作旁證,柳先生在《講國學宜先講史學》(1935年)裡就說過:“講史學知道立國和做人的經驗,那就叫做歷史哲學。中國從前沒有歷史哲學這個名字,老子和孔子都祗講個道字。什麽叫做道呢?就是從歷史上看出人類常走的路,因此悟出這個道來。他們所說的並非神秘,乃是人生的規律。”載《柳詒徵史學論文集》,第495頁。

[10] 梁啓超首倡“史界革命”,1902年在《新民叢報》發表《新史學》,文內稱舊史學有四弊:“一曰知有朝廷而不知有國家。”“二曰知有個人而不知有群體。”“三曰知有陳蹟而不知有今務。”“四曰知有事實而不知有理想”。二病:“其一,能鋪敘而不能別裁。”“其二,能因襲而不能創作。”“合此六弊,其所貽讀者之惡果,厥有三端:一曰難讀……二曰難別擇……三曰無感觸。”收入《飲冰室合集‧文集之九》。

[11] 引語出丁耘在“開放時代”雜志舉行的一次論壇上的發言。見該論壇會記錄整理稿:《中國學術的文化自主性》。《開放時代》,2006年第1期。

[12] 據張其昀紀念文,謂柳師昔從繆荃孫東游日本,故“多以日本書刊為媒介,接觸世界潮流。”參前注。

[13] 柳詒徵:《與青年論讀史》,《柳詒徵史學論文集》,第559頁。先生有《江蘇各地千六百年間之米價》、《與某君論研究經濟史之方法》、《述社》等文,亦見其對“凡庶”即平民生活史的關懷,載於《續集》。

[14] 梁啓超《中國歷史研究法》第五章討論“史料之搜集與鑒別”,在分析史料辨偽的重要時,涉及到了“史德”,所說“忠實”一詞,強調尊重事實,敢於懷疑證偽,力求呈現真相(79頁)篇末則批評“吾國宋明以降學術日流於誕渺,皆由思想與批評非根據於事實,故言愈辯而誤學者亦愈甚也”、“我國治史者惟未嘗以科學方法馭史料,故不知而作,非愚則誣往往而有”(第94頁)。到《中國歷史研究法續編》第二章《史家的四長》,始有“史德”專節,除堅持“忠實”一義,直摘誇大、附會、武斷三病外,又提出“鑒空衡平”一說(143頁),接近“價值中立”的意思。然而,治史是否完全能保持“價值中立”,今人亦疑之。以上均據上海世紀出版集團“世紀文庫”版,2006年。

[15] 梁啓超:《新史學》,見前注。

[16] 嚴復對斯氏社會學的翻譯,實始於1895年,先片斷發表於報刊。正式出版後,全書共計16章。據有關研究云:《群學肄言》所據,係英國早期社會學家斯賓塞《社會學原理》的一個結論部分,主要講治學態度與方法。馮友蘭說嚴復譯斯氏之著,“現代英文卻變成了最典雅的古文,讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。”讀本書所引文,確實是這樣,故頗合柳先生的口味。

[17] 吳宓:《空軒詩話‧第十七條》,載《雨僧詩文集》,臺北地平線出版社,1971年。

[18] 柳詒徵:《史學概論》,《柳詒徵史學論文集》,第115頁。

[19] 梁啓超:《新史學》,原載1902年《新民叢報》,收入《飲冰室合集》文集之十。

[20] 此段情節由王信凱《<學衡>中的柳詒徴》揭出,臺北《中國歷史學會史學集刊》第35期,2004年。

[21] 《歐游心影錄》之“科學萬能之夢”,最早曾連載於1920年上海《時事新報》,後收入《飲冰室合集‧專集之二十九》。1923年《東南大學課畢告別辭》,再次流露這類思想,也包括對“進化論”有所懷疑。這是近代思想家對“科學主義迷信”覺悟較早的一種議論,在學術史上有一定的地位。

[22] 柳詒徵:《中國文化西被之商榷》,《柳詒徵史學論文續集》,第228-229頁。

[23] 梁啓超:《儒家哲學》,1927年清華演講文,由周傳儒筆記,收入《飲冰室合集》“專集”之一百零三。

[24] 據邵鏡人《憶史學家柳詒徵》:1946年,柳先生任江蘇省參議會參議員。某次開會,“教育廳長為某件事,一時忍耐不住,指責議員吹毛求疵,有損政府尊嚴。柳先生抗聲而起,手指某廳長大開教訓曰:你是我在高等師範時的及門學生,何以這樣糊塗,不明白民主精神?你須知道,議員是代表人民,執行神聖的任務,你們不過暫負一時治權責任,應當小心誠意聽主人翁代表的意見。沒有民主修養,就不配列席議會,就不配做國家官吏。”柳先生此時金剛怒目,其形象更像是古代史官。臺北《傳記文學》第3期,1962.年8月。

[25] 有一事常為今人所忽視,古有謚法,“行出於己,名生於人”,如周王名之曰“幽厲”,雖孝子慈孫百世不能改。元首之尊,莫逃公議,謚兼美惡,有似“歷史審判”。見《史原第一》。柳先生書此,非不知禮之用,至後世陵替,且有曲意美謚之弊。既有以失之,固更覺須努力維護之。此苦心,讀者當細心體會。

[26] 柳詒徵:《歷史之知識》,《柳詒徵史學論文集》,第81頁。

[27] 柳詒微:《與青年論讀史》,載《柳詒徵史學論文集》,第558-559頁。

[28] 劉咸炘(1896~1932),字鑒泉,號宥齋,四川成都人,為卓有成就而英年早逝的天才學者。曾任塾師十年,後任敬業學院哲學系主任,成都大學、四川大學教授。一生著述甚豐,成書二百餘種、四百餘卷,總名《推十書》,有成都古籍書店影印本傳世。據傳抗戰時,陳寅恪一入川,即急求《推十書》,謂鑒泉先生是四川最有成就的學者。蒙文通《中國史學史》對他亦推崇備至,見上海世紀出版集團“世紀文庫”本,2006年。

[29] 陳寅恪:《王觀堂先生挽詞並序》,《寒柳堂集》所附《詩存》,第6-7頁,上海古籍出版社,1980年。

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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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