http://www.zisi.net/htm/ztzl/zgsxs/2005-05-09-19332.htm

20世紀初是科學高歌行進的時代。五四時期的科學呐喊,爾後的科玄論戰,使科學在人生與文化領域展示了其普遍的涵蓋意義。隨著科學領地的日漸擴進,具體的學術與知識領域也往往經歷了一個科學化的進程;從史學研究中,我們不難看到這一趨向。

              一、存疑原則與古史解構

1923年,與張君勱以人生觀的演講拉開科玄論戰的序幕幾乎同時,顧頡剛發表了《與錢玄同先生論古史書》。在該文中,顧頡剛大略地提出了關於古史的看法,其要義是把古史理解為一個“層累地造成”的過程。儘管文中的某些觀點此前已開始醞釀,但其明確的表述,則開始於此文。作為對歷史的一種理解,“層累地造成的古史”觀並不僅僅限於提供某種歷史演化的論點,它的更深層的意義在於對傳統的古史系統提出新的詮釋,而這種詮釋一開始便是在科學的旗幟下展開的。顧頡剛曾自述,“我的性情竟與科學最近”,其理想則是以“現代科學家所用的方法”來治史。(注:《古史辨•自序》,《古史辨》第一冊,上海古籍出版社,1982年,第95頁)正是以科學的方法為手段,顧頡剛對傳統古史觀大膽地提出了挑戰,並由此引發了關於古史的持久討論,而顧頡剛本人則成為古史辨中的風雲人物。

古史辨的主流是疑古,顧頡剛對古史系統的重新解釋,以質疑原有系統為邏輯前提。他由辨偽書入手,進而萌發了“推翻偽史的壯志”。(注:《古史辨•自序》。)在比較了《詩經》、《尚書》、《論語》有關古史的觀念之後,顧頡剛對堯、舜、禹的地位發生了極大的疑問。就禹而言,在《詩經•商頌》中,禹被視為開天闢地的神,在《詩經•魯頌》中,禹開始被看作是最早的人王,在《論語》中,禹更具體地被描繪成一個耕稼的人王。堯舜的傳說也經歷了類似的過程:《詩經》和《尚書》(除了起首數篇)中沒有提到堯和舜,《論語》開始論及他們,但語焉不詳;而在更後起的《堯典》中,其德行政事才逐漸具體化。至於伏羲、神農、黃帝等等,儘管他們在傳統的歷史系統中居於前列,但在文獻記載中卻是晚出的人物。由此,顧頡剛對傳統的古史系統作出了如下概括:這種傳說系統是層累地造成的。所謂層累地造成,是指,第一,時代愈後,傳說中的古史越長;第二,時代愈後,傳說中的中心人物愈放愈大。(注:參見《古史辨》第1冊,第60頁。)質言之,越是早出的文獻,所涉及的古史越短;越是晚出的文獻,它所構造的歷史便越長。從邏輯上說,後起時代的人,似乎不應詳盡地記敍前代人尚未提及的人物和事件,因此,這種記敍的可靠性便是值得懷疑的。

顧頡剛的疑古思想有其多重理論來源。從歷史上看,劉知幾、鄭樵、崔述、章學誠、姚際恒等史學家對顧頡剛的思想產生了不可忽視的影響。顧頡剛後來曾回憶,在讀了劉知幾的《史通》、章學誠的《文史通義》後,逐漸意識到研究歷史應當走“批評的路子”。同樣,鄭樵的《通志》也使他看到了一種批判的精神;在顧頡剛看來,這部著作具有獨創性,“敢於批評前人,和清朝人的全盤接受前人的做法不同。(注:《古史辨》第1冊第11頁。)”姚際恒與崔述是顧頡剛所推崇的另外二位思想家。姚際恒係清初思想家,著有《九經通論》等著作,在經學研究中以勇於懷疑著稱。其《九經通論》共170餘卷,分《存真》、《別偽》兩類,涉及了不少儒家經典的真偽之辨。姚際恒的著作大多已佚失,顧頡剛特花費了大量時間,重新發現了其中的四部。由注重姚際恒的辨偽,顧頡剛又進而傾心於崔述的考信,所謂考信,也就是考而後信。對姚際恒與崔述辨偽考信工作的回顧,在某種程度上引發了顧頡剛對古史的重新省察:“從姚際恒牽引到崔東壁,我們懷疑古史和古書中的問題又多起來了。”(注:《古史辨》第1冊第9頁。)可以看到,從劉知幾到崔述的批判精神與辨偽,構成了顧頡剛疑古思想的傳統來源。

然而,經傳的辨偽與古史的存疑畢竟有所不同:後者涉及更廣義上的觀念轉換。事實上,顧頡剛的疑古思想,亦並非僅僅是歷史上辨偽傳統的簡單延續,它更有其近代的思想背景。從學術思想看,章太炎和康有為是對顧頡剛產生重要影響的二位近代思想家。章太炎上承王陽明、章學誠,將六經視為史,並把孔子看作是歷史上的哲人和學者,從而衝擊了經學獨尊的觀念。顧頡剛在大學學習期間,常常去聽章太炎的講座,章氏的觀點對顧頡剛走出經學之域、以新的眼光審視歷史無疑具有觸動作用。與章太炎在經學上互為水火的康有為,給顧頡剛的是另一種影響。康有為在《孔子改制考》中指出:上古事茫昧無稽,孔子時夏殷的文獻已苦於不足,何況三皇五帝的史事。顧頡剛讀後,對“長素先生這般敏銳的觀察力,不禁表示十分的敬意”(注:《古史辨》第1冊第26頁。)。康有為的這種存疑態度及《新學偽經考》中的疑古精神,對顧頡剛懷疑古史同樣具有激發的作用。

章太炎、康有為雖然尚未完全擺脫經學的門戶,但其學術思想所體現的卻是一種近代的觀念。無論是章太炎的等觀經史,抑或康有為的辨偽存疑,都蘊含著對傳統價值觀的偏離。在陳獨秀、胡適那裏,這種偏離進而引向了對傳統價值系統更為激烈的衝擊,後者在顧頡剛的思想中也有所折射。顧頡剛在北京大學學習期間,便已留意陳獨秀主編的《新青年》,它所代表的新思潮,為顧頡剛的疑古史觀提供了更直接的推動力量。顧頡剛在《古史辨•自序》中曾談到了這一點:“以前我雖敢作批評,但不勝傳統思想的壓迫……到這時,大家都提倡思想革新,我始有打破舊思想的明確意識。”《新青年》以民主和科學為旗幟,而科學的精神又常常被理解為不盲目信從傳統的觀念,對古史的存疑態度,可以看作是這種科學精神的體現。

科學觀念所蘊含的懷疑精神,在胡適那裏同樣得到了多方面的展示。胡適在北京大學講中國哲學史,以《詩經》作時代的說明,撇開唐虞夏商,從周宣王講起。這一歷史序列,實際上懸置了三皇五帝的傳說時代,它對顧頡剛質疑傳統的古史系統提供了一個具體的範例。顧頡剛後來在《古史辨•自序》中自述,“從此以後,我們對於適之先生非常信服”。除了對古史的具體論述外,胡適還從方法論的層面,提出了存疑的原則,主張“以懷疑的態度研究一切”。作為一種方法論原則,懷疑的態度要求對一切以往的觀念、信仰、學說等等重新作批判的審察,它從更普遍的層面引導了顧頡剛的史學研究。

如果說,姚際恒、崔述等的辨偽還帶有某種學術異端的意味,那麼,近代思想家,特別是陳獨秀、胡適等的工作則更多地體現了對科學理性的追求。事實上,陳獨秀、胡適當時都是科學的推崇者,《新青年》的二大旗幟之一,便是科學;而胡適的存疑原則,也首先歸屬於所謂科學方法。同樣,在顧頡剛那裏,對古史的存疑,也與科學的理性相聯繫。顧頡剛曾對治學原則作了這樣的規定:“今既有科學之成法矣,則此後之學術應直接取材於事物。”(注:《古史辨》第32頁。)而從疑古的角度看,科學的成法又體現為一種理性的精神:

到了現在,理性不受宗教的約束,批評之風大盛,昔時信守的藩籬都很不費力地撤除
了,許多學問思想上的偶像都不攻而自倒了。(注:《古史辨》第78頁。)

我心中沒有一個偶像,由得我用了活潑潑的理性作公平的裁斷,這是我極高興的。(注:
《古史辨》第81頁。)

理性與宗教分野的背後,是科學與信仰的對峙;理性擺脫宗教的約束,意味著科學對信仰的超越。在此,科學的立場與理性的態度融合為一,它既構成了對古史存疑與自由批評的前提,又為這種存疑與批評提供了內在的推動力。在顧頡剛的古史辨中,確實可以看到一種科學的理性精神。
  
存疑當然並不是疑古史觀的全部內容,從史學研究的角度看,對古史的存疑,本身需要經過論證,後者則涉及具體的治史方法。與胡適相近,顧頡剛對清代學者的治學方法甚為推重。他曾作《清代著述考》,對清代學者的著述版本等作了考證和輯錄。顧頡剛後來自述:“從這種種的輯錄裏,使我對於清代的學術得有深入的領會。我愛好他們治學方法的精密,愛好他們搜尋證據的勤苦,愛好他們的實事求是而不想致用的精神。”(注:《古史辨》第29頁。)從顧頡剛對古史的考辨中,我們不難看到清代學者無證不信、嚴於求是的治學原則對他的影響。清代學者的治學方法之所以為顧頡剛所注重,首先在於這種方法體現了科學的精神。也正是基於科學的精神,顧頡剛在肯定清代學者治學方法的同時,又批評清代學者往往“縛於信古尊聞的舊思想之下”,亦即未能完全以科學的態度打破傳統的信仰。

對顧頡剛來說,清代學者治學方法中所體現的科學精神,主要便是一種實證的觀念。顧頡剛早年曾對宇宙人生的問題表現出較大的興趣,希望通過哲學的研究來解決這方面的困惑;其大學時主修的專業,便是哲學。但後來逐漸意識到,用盡人類的理智,固然可以知道許多事物的真相,但所知道的也只是很淺近的一點,而非全宇宙。形而上的玄想(所謂“與造物者遊”),不及“科學家的憑了實證”去研究具體的物件。(注:參見《古史辨》第1冊第32-34頁。)這裏已表現出注重實證研究、疏離形上思辨的趨向。顧頡剛後來自稱“也算得受過科學的洗禮”,此所謂洗禮,首先體現於科學方法的層面。顧頡剛所理解的科學方法,更多地與歸納相聯繫,在他看來,“惟有用歸納的方法可以增進新知”(注:《古史辨》第1冊第95頁。);實證的研究無非是通過對經驗材料的分析歸納以獲得某種假設,然後以新的經驗材料(證據)去修正完善這種假設,使之逐漸近真。

歸納—實證的科學研究程式在古史辨中被提到了十分重要的地位。顧頡剛便一再主張“用科學的方法去整理國故”,並認為儘管其治史過程已具體地運用了這種科學方法,但仍需進一步向科學化的理想之境努力:“我很想得到些閒暇,把現代科學家所用的方法,弘綱細則根本地審量一下,更將這審量的結果把自己的思想和作品加以嚴格的批判,使得我真能用了科學方法去研究,而不僅僅是標榜一句空話。”(注:《古史辨》第1冊第95頁。)不難看到,自覺而完備地運用科學方法,構成了顧頡剛真誠的追求;疑古思潮的展開,在某種意義上可以看作是上述科學追求的邏輯結果。這種科學的追求,同時也從一個方面展示了科學主義的立場。事實上,顧頡剛往往將歷史考察中的辨偽,視為類似自然科學的研究,認為對偽書偽史“須經過一番化學的分析工夫”(注:《古史辨》第1冊第213頁。)。這裏確乎亦可看到科學的某種泛化。

就具體的歷史研究而言,顧頡剛的獨創性主要表現在提供了層累地造成的古史這一假說。這既是一種歷史觀,又是一種歷史研究方法。作為歷史觀,其內容包括前文曾提到的幾個方面:其一,時代越後傳說的古史期越長;其二,時代越後,傳說中的中心人物越放越大;其三,我們在這上,即不能知道某一件事的真確的狀況,但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。(注:參見《古史辨》第1冊第32-34頁。)至於它的方法論內涵,胡適曾作了如下概括:1)把每一件史事的種種傳說,依先後出現的次序排列起來;2)研究這件史事在每一個時代有什麼樣子的傳說;3)研究這件史事的漸漸演講,由簡單變為複雜,由陋野變為雅訓,由地方的(局部的)變為全國的,由神變為人,由神話變為史事,由寓言變為事實;4)遇可能時,解釋每一次演變的原因。(注:《古史辨》第1冊第193頁。)無論是歷史觀,抑或歷史方法,其中都蘊含著一種歷史主義的觀念,顧頡剛在《古史辨•自序》中,亦明確地肯定了這一點:“研究歷史的方法在於尋求一件事情的前後左右的關係,不把它看作突然出現的。”古史辨的工作,在相當程度上也在於疏通歷史的源流。
  
疑古派的歷史主義原則,在胡適那裏得到了較為自覺的表述。胡適在古史討論中一開始便站在疑古派的立場之上,儘管他在具體的史實辨析方面並沒有提出系統的看法,但在方法論上卻儼然被奉為立法者。古史辨的主將顧頡剛曾說:“要是我不親從適之先生受學,瞭解他的研究方法,我也不會認識自己最近情的學問乃是史學。”(注:《古史辨》第1冊第80頁。)顧頡剛的歷史觀念,同樣主要源自胡適。作為疑古方法的主要奠基者,胡適對歷史方法予以了相當的關注並作了多方面的論述。按照胡適的理解,歷史方法固然古已有之,但近代意義上的歷史主義原則,卻有其科學的依據,這種科學依據便是進化論:“進化觀念的哲學上運用的結果,便發生了一種歷史的態度。”(注:胡適:《實驗主義》,《胡適文存》卷二,第416頁。)如前所述,進化論首先是一種生物學領域的科學理論,胡適將歷史態度視為進化論的運用,既是從方法論的層面對進化論的提升,又在某種意義上將歷史主義的方法歸屬於實證科學之下。這裏不難看到科學觀念對歷史研究的統攝。

作為實證科學的具體運用,歷史方法往往指向事實之真。儘管疑古派並沒有對歷史本身的演變狀況作系統的考證,但卻對不同時代的歷史傳說作了相當細緻的疏理和考辨。如就文獻記載而言,周代所記載的“禹”與戰國文獻中的“禹”,便有很多明顯的差異,比較這些差異,便可以知道不同時代對某些歷史人物的不同理解。歷史傳說中的真固然不同於歷史本身的真,但仍屬於廣義的真;從而,揭示歷史記載的客觀狀況,並沒有離開求真的過程。對真的這種追求,與實證科學無疑也呈現相近的趨向。
  
當然,在求真的形式下,疑古思潮還具有另一重意義。如前所述,疑古觀念的發生,一開始便與理性評判精神相聯繫,理性評判精神的興起則以科學與民主的時代思潮為其背景。這種歷史聯繫,使疑古史觀本身也內含了某種價值觀的意蘊。事實上,疑古派對此亦有自覺的意識。顧頡剛曾指出:

我們雖只討論古書和古史,但這個態度如果像浪花般漸漸擴大出去,可以影響於它種
學術上,更影響於一般社會上。(注:《古史辨》第3冊,第9頁。)
  
質言之,古史的討論不僅僅涉及某一領域的學術問題,它同時包含著普遍的社會意義。古史辨的這種社會內涵,與科學精神(理性精神)的普遍性存在著邏輯的一致性。

古史討論展開之時,經學的時代雖然已經過去,但蒙在傳統經典之上的神秘色彩並沒有完全消失。疑古派從科學的理性精神出發,在辨析古史的同時,亦對經典作了某種還原的工作。顧頡剛曾分析了《易經》、《詩經》的性質,摒棄了將二者視為神聖經典的傳統看法:“於《易》則破壞其伏羲、神農的聖經的地位而建設其卜筮的地位;於《詩》則破壞其文武周公的聖經的地位而建設其樂歌的地位。……《易》本是卜筮,《詩》本是樂歌,我們不過為他們洗涮出原來的面目而已,所以這裏所云建設的意義只是恢復。”(注:《古史辨》第3冊,第1頁。)經學代表的是傳統的意識形態,它往往賦予某些古代文本以價值觀意義,經學經典的還原,意味著消除這些文本的意識形態意義,使之成為科學研究的對象。

歷史地看,傳統的古史系統與傳統的價值體系之間有著難分難解的聯繫,傳統的價值觀念,往往以傳統的古史系統為其歷史的根據。就價值追求而言,傳統的觀念往往將三代視為理想的社會形態,以為三代以後,歷史常常每況愈下;由此形成的,是一種理想在過去的價值取向。疑古派以存疑的眼光重新審察古史,以往被理想化的時代受到了理性冷峻的考辨。顧頡剛後來明確主張“打破古代為黃金世界的觀念”,認為“我們要懂得五帝三王的黃金世界原是戰國後的學者造出來給君王看樣的,庶可不受他們的欺騙。”(注:《古史辨》第1冊,第101頁。)如果說,對某些古代史事、古代人物的存疑,主要展示了一種新的歷史觀,那麼,推翻古代為理想社會的觀念,則表現了對傳統價值觀的衝擊。可以看到,古史的辨析與價值觀的轉換在疑古思潮中呈現出互動的格局。儘管疑古派中的人物(如顧頡剛)一再主張“在學問上只當問真不真”,但其治史的過程並沒有完全忘卻價值的關懷。
  
疑古派以理性的存疑、評判精神和實證的態度、方法解構了傳統的古史系統,也以這種理性精神和實證態度解構了傳統的價值系統。無論是理性的精神,抑或實證的態度,都涵蓋於廣義的科學觀念之下;從而,對古史與傳統價值體系的解構,亦可視為科學觀念的展開。前文已一再提到,20世紀初的科學,已逐漸獲得了價值一信仰體系的意義,疑古派在運用科學方法進行實證研究的同時,似乎又從一個方面凸現了科學的價值觀意義。古史討論與差不多同時的科玄論戰彼此呼應,使科學之“道”既制約了形而上的人生觀,又滲入了史學這一具體知識領域。

                二、古史新證

較之疑古派以科學的理性與科學的方法解構古史系統及傳統的價值體系,並由此在史學領域突出了科學的價值觀內涵,王國維更多地從事於史學本身的實證研究;同是推重科學,王國維的關注之點主要指向科學的內在價值。
  
疑古派主張推翻傳統的古史系統,所著重的主要是破,顧頡剛對此並不諱言:“我的現在的研究僅僅在破壞偽古史的系統上面致力罷了。”(注:《古史辨》第1冊,第50頁。)在存疑和破的旗幟下,疑古派常常過分地強調否定和解構的意義。胡適明確提倡:“寧疑古而失之,不可信古而失之。”(注:《古史辨》第1冊,第23頁。)以此為原則,古史辨中的疑古,往往有時而疏。以“禹”的考辨而言,顧頡剛僅僅根據《詩經》等文獻中的某些材料,便推斷西周以前“禹”被視為神;又根據《說文》等材料,進而將“禹”歸結為某種動物。(注:《古史辨》第1冊,第61-63頁。)儘管顧頡剛後來對自己的看法有所修正,但在古史討論初起之時提出的這些論點,對史學界已產生了相當大的影響。從某些方面看,疑古派確乎或多或少將科學信念下的存疑與科學信念下的的獨斷融合為一。

王國維已注意到疑古派側重證偽和存疑的偏向,儘管他對疑古派的懷疑態度與批評精神並不一概否定,但對其疑古之過卻提出了批評:“至於近世,乃知孔安國本《尚書》之偽,《紀年》之不可信。而疑古之過,乃並堯舜禹之人物而亦疑之,其於懷疑之態度及批評之精神不無可取,然惜于古史材料未嘗為充分之處理也。”(注:《古史新證》是1925年王國維在清華學校國學研究院時編撰的講義,其中第一章(即總論)、第二章曾刊載於1926年出版的《古史辨》第一冊。)懷疑本來是為了得其真(去偽存真),但一味懷疑,卻不免會走向反面。所以如此的原因之一,在於對材料未能全面地把握與運用。王國維所謂對古史材料未能作充分處理,在相當程度上既是指疑古派執著於懷疑的原則,又是指疑古派僅僅停留於傳統的文獻材料,而未能對古史材料作更廣義的理解。

與疑古派的如上局限相對,王國維提出了著名的二重證據法。在《古史新證•總論》中,緊接以上引文,王國維對二重證據法作了具體闡釋:

吾輩生於今日,幸於紙上之材料外更得地下之新材料。由此種材料,我輩固得據以補
正紙上之材料,亦得證明古書之某部分全為實錄,即百家不雅馴之言亦不無表示一面
之事實。此二重證據法惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者不能加以否定,而其
已得證明者不能不加以肯定,可斷言也。
紙上材料即傳統的文獻材料;地下材料,即考古發現的新材料,如甲骨、金石等等。相對於文獻材料,後者具有實物的形態。王國維對地下新材料的注重,當然並非始於此時,事實上,在此之前,王國維已指出“古來新學問起,大都由於新發見”,並肯定“紙上之學問賴於地下之學問”(注:參見王國維:《最近二三十年中中國新發見之學問》,《靜安文集續編》。)。不過,明確地提出二重證據法,則是在古史討論展開之後:它既可以看作是王國維自身史學研究的總結,也可以視為對古代辨的一種回應。

如前所述,疑古派之辨偽史,主要以文獻材料為根據,儘管後來顧頡剛亦注意到了僅僅運用文獻材料有其局限性,要再現真實的古史系統,離不開地下的實物材料,但從總體上看,疑古派並沒有能真正運用考古材料進行實證性的研究。相形之下,王國維將地下的新材料視為研究古史的重要根據,以此印證傳統的文獻材料。從形態上看,地下的考古材料無疑更接近外在的客觀物件,從地下的實物材料出發,在研究方式上亦更為趨近於自然科學的研究。可以看到,在推重實物材料的背後,多少蘊含著以自然科學的為研究範式的學術走向。正如疑古派通過強化存疑原則而認同科學的理性精神一樣,王國維在研究材料和物件上,以不同的方式展示了相近的科學追求。

當然,研究的物件和材料上與科學的趨近,還具有某種外在的形式,從方法論上看,二重證據法的意義並不限於此。王國維所說的紙上材料與地下材料,首先固然涉及史料的類別:一為文獻材料,一為保存在地下的實物材料,但它又不僅僅限於材料的分類。地下的實物之具有獨特的價值,並不只是取決於其材料,在更內在的層面,它與這種材料的形成方式相聯繫。王國維所說的地下的材料,主要是甲骨、彝鼎等等古代實物,在具體的內容上,它們所提供的,亦是一種文字記載(刻於甲骨、彝鼎之上的古代文字材料)。然而,就其來源而言,地下的這些甲骨文字和金文卻是在傳統的文獻材料(紙上材料)之外獨立形成的;換言之,它們並不是對其他文獻材料的轉錄。從邏輯上看,如果二種記載是在彼此獨立的條件下形成的,那麼它們就具有了相互印證的可能;而如果這二種獨立形成的材料提供了相同的記載,那麼這種記載的可靠性也就獲得了更多的根據。地下材料之所以重要,相當程度上在於它既具有本源性,又長期保存於地下,未受歷史上文獻轉錄的影響,從而較好地保持了其獨立性。

二重證據法所體現的方法論原理,從一個方面折射了近代科學的研究方式。觀察和實驗是近代科學的基本手段之一,從觀察這一層面看,如果觀察的陳述僅僅來自某一個觀察者,那麼其可靠程度就較低;而當不同的觀察者各自獨立地提供了相同的陳述,這種陳述的可靠性程度也就相應地得到了提高。同樣,以實驗而言,科學研究要求實驗的結果應當具有可重複性,也就是說,必須使不同的實驗者在相同的條件下能獨立地獲得相同實驗結果,惟其如此,實驗的結果才具有科學的價值。王國維早年曾研習科學,他的二重證據法要求以獨立形成的材料相互參證,無疑滲入了近代科學的影響。正是二重證據法所包含的科學方法論原理,使之區別於傳統的金石研究,也正是在相近的意義上,陳寅恪認為王國維的研究方法“足以轉移一時之風氣百示來者以軌則”(注:《王靜安先生遺書序》。)。所謂示以軌則,也就是提供一種新的研究範式。在引入科學方法的背後,我們不難看到科學觀念的深層浸潤。

作為科學的方法,二重證據法首先以求真為目標。如果說,疑古派主要以科學的理性精神揭示偽史的不真實,那麼王國維的古史新證則試圖通過對考古新材料的實證研究,從正面提供真實的歷史。與之相聯繫,王國維對材料的發掘運用予以了特別的關注,除了甲骨、金石外,王國維對其他實物形態的材料也極為注重:“金石之出於邱隴窟穴之,既數十倍於往昔。此外,如洹陰之甲骨,燕齊之陶器,西域之簡牘,巴蜀齊魯之封泥,皆出於近數十年間,而金石之名乃不足以該之矣,之數者,其數量之多,年代之古,與金石同,其足以考經證史。”(注:《齊魯封泥集存序》,《觀堂集林》卷18。)在古史研究中,王國維運用的材料之廣、考辨之深入,往往為前人所不及。通過材料的擴展和考釋以求其真的這種研究路向,確乎體現了實證化的科學範式。
  
與實證的研究相聯繫,從總體上看,王國維所追求的真,主要指向具體的事實領域。以二重證據為手段,王國維對殷周歷史、西北地理、蒙古史與元史等作了廣泛而紮實的研究,取得了令世人矚目的成績。然而,這種研究基本上都沒有超出事實考辨之域。以王國維的名著《殷卜辭中所見先公先王考》而言,此書以殷墟卜辭考史,證實《史記》所載殷代世系確有根據,在史學研究中實屬創舉,並有極為重要的學術涵義。甲骨中的卜辭固然早已發現,但可以說直到此時,它對歷史研究的價值才真正顯示出來。不過,從具體的內容看,這種歷史考察的價值,主要不外乎史事的澄清。如殷代高祖王亥是否實有其人,在歷史上一直是個懸案。王國維在卜辭研究中發現了王亥之名,並考證出此人且被奉為高祖,從而為王亥的存在提供了原始的材料。然後,又進一步考察文獻材料:《山海經•大荒東經》已有關於王亥的記載,《世本》王亥作王胲,《帝系篇》王亥作上核,《楚辭•天問》作該,《漢書•古今人表》作垓;核、該、垓皆亥之通假字。《史記•殷本紀》及《史記•三代世表》兩處王亥皆作王振,振與核、垓二字形近而訛。經過文獻記載與甲骨卜辭的這種互證,王亥作為歷史人物,其存在就得到了確認,它對具體地瞭解殷代的世系,提供了重要的資料。運用二重證據法所進行的這種考證,在考察的嚴密性等方面,無疑近於實證科學的研究;同樣,與實證研究一致,它所解決的問題,也主要是事實的確證。
  
即使是史論性的著作,如《殷周制度論》,亦仍以事實的辨析為主題。《殷周制度論》是20世紀初的史學名著,在該文中,王國維開宗明義即指出:“中國政治與文化之變革,莫劇於殷周之際。”政治、文化的討論,似乎屬宏觀的理論題目,但王國維在此文中所作的主要工作,是論證以下三個觀點:“周人制度大異於商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,並由是而有封建子弟之制,君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。”(注:《殷周制度論》,《觀堂集林》卷10。)立子立嫡、廟數、同姓不婚都屬於具體的歷史事實,王國維以卜辭研究的成果,著力論證殷代制度“以弟及為主而子繼輔之”,直到周代才出現了立子立嫡制,等等,所著重的,首先是以上史實的考定。儘管這種考訂亦涉及重要的理論問題,但與殷卜辭中所見先王先公考相似,它在總體上更傾向於實證的研究。(注:就具體結論而言,王國維在此文中提出的一些看法亦有可議之處,已有論者提出了這一點,此非本文的主題,因而不作詳辨。)
  
王國維以滲入了實證科學精神的二重證據法為工具,開闢了古史新證的研究方向。如果說,在疑古派那裏,科學的信念主要轉化為一種理性的評判精神,並由此而為解構傳統的古史系統及與之相聯繫的傳統價值系統提供了價值觀的支援,那麼,在王國維那裏,科學的觀念似乎主要具體化為一種方法論中的確信:運用科學的方法,便可以再現歷史事實之真;前者較多地從價值觀的層面認同科學,後者則以趨近於實證科學的研究方式表現了對科學的信念,二者從不同的方面展示了科學在史學領域的主導趨向。

                三、史學的實證化

疑古派之辨“偽史”,王國維之證古史,蘊含著同一個目標,即實現史學的科學化,後者同樣構成了傅斯年的學術理想。當然,較之疑古派與王國維,傅斯年對科學化的追求,表現得更為自覺;在史學科學化的道路上也相應地走得更遠。

從歷史和邏輯的統一來看,傅斯年的歷史研究,以顧頡剛及王國維的工作為其出發點,而傅斯年對顧頡剛、王國維的工作也作了多方面的肯定。在談到顧頡剛的古史考辨時,傅斯年一再強調其中包含著“科學家精神”,並認為層累地造成的古史觀,“乃是一切經傳子家的總鎖鑰,一部中國古代方術思想史的真線索,一個周漢思想的攝鏡,一個古史學的新大成。”(注:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年選集》,天津人民出版社1996年,第146-147頁。)而顧頡剛的史學觀之所以具有價值,首先便在於它合乎科學的準則:

大凡科學上一個理論的價值,決於他所施作的度量深不深,所施作的範圍廣不廣,此外恐更沒有什麼有形的標準。你這個古史論(指顧頡剛的層累地造成的古史論——引者),是使我們對於周漢的物事一切改觀的,是使漢學的問題件件在他支配之下的,我們可以到處找到他的施作的地域來。(注:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年選集》,天津人民出版社1996年,第149頁。)在此,傅斯年對作為歷史觀的層累造成論,與一般意義上的科學作了理論上的溝通;這種溝通既以確認科學的普遍涵蓋性為前提(凡科學理論都具有廣泛的適用範圍),又由此論證了顧頡剛史學理論的科學性。

同樣,對王國維的史學研究,傅斯年也予以了極高的評價。在《史料學導論》中,傅斯年特別列舉了王國維在卜辭研究方面的代表性著作,認為:“王靜安君所作《殷卜辭中所見先公先王考》兩篇,實在是近年漢學中最大的貢獻之一。”關於王國維的這種史學貢獻,傅斯年作了如下的具體概述:“王君拿直接的史料,用細密的綜合,得了下列的幾個大結果。一,證明《史記》襲《世本》說之不虛構;二,改正了《史記》中所有由於傳寫而生的小錯誤;三,於間接材料之矛盾中(《漢書》與《史記》),取決於是非。這是史學上再重要不過的事。”(注:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年選集》,天津人民出版社1996年,第195-196頁。)簡言之,王國維的貢獻主要便表現在運用第一手的材料,考訂一件件的事實;在傅斯年看來,這就是史學研究最主要的任務。

對顧頡剛、王國維史學研究的如上概括和評價,同時也蘊含了傅斯年本人對史學的理解。在論述歷史學研究的旨趣時,傅斯年提出了一個著名的命題,即“史學便是史料學”。(注:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年選集》,天津人民出版社1996年,第193頁,第174頁。)按傅斯年的看法,正是以史料學為內容,使近代的史學區別於傳統的史學:

歷史學不是著史:著史每多多少少帶點古世中世的意味,且取倫理家的手段,作文章家的本事。近代的歷史學只是史料學,利用自然科學供給我們的一切工具,整理一切可逢著的史料,所以近代史學所達到的範域,自地質學以致目下新聞紙。(注:《傅斯年選集》,第174頁。)。這裏所說的近代史學,也就是與近代科學發展逐漸趨同的歷史學,而它之所以具有科學性,主要便在於其自覺地定位於史料學。所謂“歷史學只是史料學”,強調的是史料在歷史學中的至上性。

以史料為史學的唯一內容,意味著將歷史的研究主要理解為史料的發掘和整理。在談到史學研究的任務時,傅斯年作了如下論述:“能利用各地各時的直接材料,大如地方誌書,小如私人的日記,遠如石器時代的發掘,近如某個洋行的貿易冊,去把史事無論巨者或細者,單者或綜合者,條理出來,是科學的本事。科學研究中的題目是事實之彙集,因事實之研究而更產生別個題目。”(注:《傅斯年選集》第176頁。)這裏首先把史學的研究納入科學之列,而其具體內容則不外乎材料的發掘、疏理。史學的研究當然離不開史料,理論的分析也應當以史料為根據,但把史學研究歸結為史料的彙集,則是經驗科學研究模式的普遍化。

作為史料的彙集,史學研究的方法,主要被理解為史料的比較。在論述史學方法時,傅斯年反覆地強調了這一點:“假如有人問我們整理史料的方法,我們要回答說:第一是比較不同的史料,第二是比較不同的史料,第三還是比較不同的史料。”所謂比較不同的史料,也就是對不同的歷史記載加以對照,以瞭解事實的真相:“歷史的事件雖然一件事只有一次,但一個事件既不盡止有一個記載,所以這個事件在或種情形下,可以比較而得其近真;好幾件的事情又每每有相關聯的地方,更可以比較而得其頭緒。”(注:《傅斯年選集》第192頁。)這種史學方法與王國維的二重證據法頗有相通之處:二重證據所涉及的,同樣是不同史料之間的比較參證。不過,傅斯年以更為強化的形式突出了史料比較在史學研究中的意義,並由此對史學與實證科學作了進一步的溝通。
  
從史學即史料學這一前提出發,傅斯年反對在史學研究中進行疏通和推論:

我們反對疏通,我們只是把材料整理好,則事實自然顯明瞭。一分材料出一分貨,十分材料出十分貨,沒有材料便不出貨。兩件事實之間,隔著一大段,把他們聯絡起來的一切涉想,自然有些也是多多少少可以容許的,但推論是危險的事,以假設為當然是不誠信的事。所以我們存而不補,這是我們對於材料的態度;我們證而不疏,這是我們處置材料的手段。(注:《傅斯年選集》第180-181頁。)此所謂疏通和推論,主要是指理論的分析的闡釋。相對於材料的考辨與整理,理論的分析總是涉及對材料的抽象和推論,並要求把握材料之間的邏輯關聯。傅斯年主張對材料存而不補,固然表現了尊重事實的立場,但由此強調證而不疏,則多少將材料的整理與理論的分析視為二個不相容的序列。對理論疏通和推論的如上拒斥,無疑體現了史學科學化的意向,但其中滲入的科學觀念,又明顯地帶有實證論的印記。

史學的任務既然只是整理材料,而非理論的闡釋,則衡量史學的進步,也主要以材料的積累和擴展為根據。傅斯年曾言簡意賅地指出了這一點:“凡一種學問能擴展他的研究材料便進步,不能的便退步。”(注:《傅斯年選集》第177頁。)與之相應,在史學研究中能否超越前人,主要便取決於是不是能發現新的材料:“我們要能得到前人所得不到的史料,然後可以超越前人。”(注:《傅斯年選集》第195頁,第178頁,第184頁。)從某些方面看,史學研究的深化和拓展確實與新材料的發掘相聯繫,然而,史學研究的進步,並非僅僅體現了新材料的發現,隨著理論視野的擴展,社會文化背景的變遷,人們往往可以從已有的材料中讀出新的內容、揭示新的意蘊。傅斯年將史料的發現和積累視為史學發展的唯一條件,似乎以經驗主義的科學觀限定了史學。

事實上,傅斯年確實將經驗科學理解為一種理想的範式,在著名的《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中,傅斯年要求“把歷史語言學建設得和生物學地質學等同樣”,亦即將生物學、地質學這一類經驗科學,視為歷史學的樣板,以之作為史學的努力目標。為了使史學達到科學之境,傅斯年甚而上張將經驗科學的方法引入歷史學:“地質、地理、考古、生物、氣象、天文等學,無一不供給研究歷史問題者之工具。”(注:《傅斯年選集》第195頁。)以史學為史料學,實質上即表現了對經驗科學的某種效法:通過材料的發掘與整理以把握具體事實之真,同時也就是傅斯年所理解的地質學、生物學等科學的研究方式。

以經驗科學為樣式,同樣體現於對史料本身的理解。傅斯年將史料區分為直接史料與間接史料二類,凡未經中間人手修改省略、轉寫的,是直接史料;經過修改或省略、轉寫的,則是間接史料。傅斯年所說的直接史料,與王國維所謂地下材料有相通之處。不過,王國維所理解的地下材料,基本上是指刻有文字的甲骨、金文等,如前所述,它固然不同於紙上的文獻,但仍是一種文字記載;相形之下,傅斯年賦予直接史料以更廣的內涵。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外,在傅斯年那裏,直接史料還包括考古實物,如陶器、銅器、房屋及前人所製造和使用的其他器物。按傅斯年的看法,“古代的歷史,多靠古物去研究,因為除古物外,沒有其他的東西作為可靠的史料。”(注:《傅斯年選集》第178頁,第184頁。)作為實物,地下考古材料似乎更接近實證科學研究的物件;從地下的文字材料,到地下的考古實物,史學進一步在研究物件上向實證科學靠攏。
  
史學研究在廣義上包括思想史的研究。與史學即史料學這一基本論點一致,傅斯年對思想史的內容首先作了語言材料的理解。在他看來,“哲學乃語言之副產品”,他以西方思想史為例,對此作了具體論述:

  思想既以文化提高了,而語言之原型猶在,語言又是和思想分不開的,於是乎繁豐的抽象思想,不知不覺的受他的語言之支配,而一經自己感覺到這一層,遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋了。(注:傅斯年:《戰國子家敘論》,《史料論略及其他》,遼寧教育出版社1997年版,第97頁。)質言之,哲學不過是對語言作思辨解釋的產物;思想史(哲學史)可以還原為語言的演化史。與之相應,思想史的研究,也可以歸結為語言的分析,亦即把繁複的玄學表述,還原為簡易的語言陳述。在談到佛學典籍的解讀時,傅斯年便明白地表述了這一觀點:“今試讀漢語翻譯之佛典,自求會悟,有些語句簡直莫名其妙,然而一旦做些梵文的工夫,便可以化艱深為平易,化牽強為自然,豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎?”(注:《傅斯年選集》第72頁。)依此,則思想史的難題,一旦運用語言的分析便可迎刃而解。這種看法或多或少以語言的分析取代了理論的闡釋,它可以看作是強調史料整理而拒斥理論疏通這一史學觀的邏輯引申。

傅斯年不僅在理論上提出了上述原則,而且力圖將其貫徹於自身的研究過程。他曾撰《性命古訓辯證》一書,對“性”“命”的範疇作了研究,而貫穿其中的一個基本論點,便是“以語言學的觀點解釋一個思想史的問題”。(注:《傅斯年選集》第71頁。)從外觀上看,這一研究與戴震的《孟子字義疏證》似乎頗有相通之處;二書均以思想史上的重要範疇為研究物件。然而,恰恰是對戴震,傅斯年在上述著作中一再提出批評,認為他“師心自用者多矣”。戴震是乾嘉考據學中的重鎮,而考據學又以事實的辨析為主要內容,傅斯年本應引戴震為同道,何以反給予他如此苛評?問題的癥結之一便在於戴震《孟子字義疏證》一書的多重性。如前所述,就其形式而言,戴震在該書中運用了類似幾何學的推論系統,但全書的內容,又主要展開為一種理論的分析;正是後者,偏離了傅斯年“證而不疏”的原則,而所謂“師心自用”,也顯然主要對戴震的哲學闡釋而發。傅斯年肯定語言分析在思想史研究中的意義,無疑有其見地。從思想史的研究看,語言分析對於準確地把握思想史上重要範疇和涵義,並深入地理解思想史的演變,確乎不可或缺。然而,由此將思想史的研究僅僅歸結語言分析,則又表現了一種實證論的立場,它在某些方面接近於20世紀邏輯經驗主義對哲學的理解。而就中國近代史學思想的演進而言,把思想史演進還原為語言分析,又以認同實證論的方式,從一個更為內在的方面展示了科學化的追求。

要而言之,傅斯年以史料學限定史學,懸置史料整理、語言分析之外的理論闡釋,試圖以此擔保史學的科學化。從理論來源看,傅斯年對史學的這種理解無疑受到了近代西方某些史學流派的影響,這裏首先應當一提的是德國的蘭克學派。蘭克學派強調史學研究中的客觀性,認為通過廣泛地收集和嚴密地整理材料,便可以把握歷史事實的真實狀況,並把科學化作為史學理想的目標。傅斯年曾留學德國,對蘭克學派的史學思想也甚為推重;在其史學即史料學的論點中,不難看到蘭克學派的浸染。但這僅僅是問題的一個方面。作為中國近代史學衍化過程中的一個環節,傅斯年的史學思想又是從顧頡剛到王國維這一思維路向的邏輯延續;顧頡剛的疑偽求真,王國維的古史實證,已從不同方面表現了實證化和科學化的追求,傅斯年則通過史學與史料關係的界定,在更普遍的意義上展示了上述演進方向。
  
史學中科學化的追求當然並不限於從顧頡剛到傅斯年的演進過程,在陳寅恪,陳垣等人的史學研究中,同樣或多或少可以看到類似的趨向。它對於促進史學走向近代形態,應當說起了不可忽視的作用。以實證化和科學化為理想範式,在史學的一些具體領域,亦形成了一系列重要的學術成果。然而,一味地追求實證化和科學化,也往往容易使史學停留於淺表的層面,並難以全面地把握歷史過程本身。後者在20世紀20和30年代的中國社會史及中國社會性質論戰的某些派別中表現得尤為明顯。以參加論戰的新生命派及托派而言,撇開其背後的政治背景,從研究方式上看,也不難注意到科學觀念的影響。儘管他們的討論已不限於史料的整理,而是試圖提供一種歷史的解釋模式,但其中亦滲入某種科學化的思維趨向,新生命派及托派便一再標榜所謂科學的方法,並常常羅列各種並不全面的統計資料,試圖通過仿效自然科學的量化方式,以取得某種科學的外觀。陶希聖更明確地把“統計法”作為中國社會史研究的主要方法,並將其列入所謂科學的歸納法之中。(注:參見《中國社會之史的分析•緒論》。)對科學的這種外在效法,多少使史學研究中的科學化流於庸俗化。

(《史林》1998年第3期)

最後編輯: 齊硯奎  發佈時間:2005-05-09 論文來源:學術評論網
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