(本文係作者於2000年3月2日在北京師範大學的演講)

  爲什麽我會熱心於誰也不信仰、誰也不清楚的釋、道興起之前的中國宗教呢?原因很簡單,一是我的好奇,二是它的重要。好奇不必說。它重要在哪裡呢?這就是研究任何一種文化,都離不開它的宗教理解。如果你不理解一個民族的宗教,也就不能理解一個民族的文化。越是古老的文化,這個問題越突出(我記得是沙畹老前輩吧,他好像講過類似的話)。

  在《讀書》雜志上,我寫過兩篇小文章。我說,在二十一世紀,在我剩下不多的時間裏,我想研究中國古代的“現代化”。它包括三個小題目:“絕地天通”、“禮壞樂崩”和“兵不厭詐”,都是討論“中國特色”。其中第一個問題就是討論中國宗教傳統的特色。這兩篇文章是我爲我的小書《中國方術考》修訂版和《中國方術續考》(東方出版社,將出)寫的前言,帶有自我廣告的性質,所以有點crazy(廣告都很crazy)。前者專講方術,後者兼談巫術和禮儀。它們構成了我討論中國早期宗教的三個不同視角。

  “絕地天通”的故事,是收於《國語•楚語下》。它是以重、黎分司天地講祝宗卜史一類職官的起源,特別是史官的起源(包括司馬遷這一支的來源),因而涉及到宗教發生的原理。故事要講的道理是,人類早期的宗教職能本來是由巫覡擔任,後來開始有天官和地官的劃分:天官,即祝宗卜史一類職官,他們是管通天降神;地官,即司徒、司馬、司工一類職官,他們是管土地民人。祝宗卜史一出,則巫道不行,但巫和祝宗卜史曾長期較量,最後是祝宗卜史占了上風。這叫“絕地天通”。在這個故事中,史官的特點是“世敘天地、而別其分主”,它反對的是天地不分、“民神雜糅”。可見“絕地天通”只能是“天人分裂”,而絕不是“天人合一”。

  因爲我們尊敬的張光直教授,他講薩滿主義的文章引用和闡發過這個故事,現在大家都很熟悉它。張先生的解釋是美國人類學的解釋。他相信東亞和美洲在文化上本來同根同源,因而參照印地安巫術講中國早期宗教。對上述故事,他看重的是“巫”。吉德煒(DaddN.Keightley)教授也討論過這個故事。他不是人類學家,而是甲骨學家。從甲骨卜辭看“巫”,他也相信中國早期是巫的世界。因爲西方漢學家都相信卜辭是“商代的史料”,當時的“史料”既然整天都講占卜和祭祀,不但有一大堆貞人在那裏卜,而且王本人也參加卜,這些貞人像巫,王也像巫,而且是最大的巫,當然他要相信那時的社會,情况就像西方人熟悉的那樣,其實是由神職人員統治,由神職人員爲第一等級。前兩年,我在英國和美國開過兩個會,會議主題都和宗教有關,指定話題都是薩滿主義。在伯克利的會上,我記得有一位評議人,她說“薩滿”本來是個通古斯概念,爲什麽你們的用法就像“萬金油”(當然這是我的轉述),什麽時候都可以用,什麽地方都可以用。我說你的問題很好,這正是我想向西方同行請教的問題,因爲我發現,在西方,這個話題太流行,特別是搞藝術史的,他們的熱情更高,其實我對這類說法並不贊同。在我的發言中,我想強調的是,對於研究中國宗教,巫術雖有一定重要性,但更重要的是,我們應當考慮禮儀和方術的意義。特別是對商周以來的宗教,巫術是太低的估計。我們的發展水平,哪怕是商周時代的水平,怎麽能用熱帶叢林式的東西去解釋呢?我的看法是,對於重建早期中國宗教,我們最好是像二郎神,腦袋上有三隻眼。而且在這三隻眼中,我更看重禮儀和方術。如果只有巫術一隻眼,肯定看不清。

  下面讓我做一點解釋。

  (1)巫術。以“高級宗教”看,當然不算宗教,或者只能算“低級宗教”。但它對研究早期宗教確實有用,特別是對研究禮儀、方術的起源很有用。比如巫術包括祝詛和占卜兩個分支,前者發展爲禮儀,後者發展爲方術,就是比較明顯的事情。但我們應當注意的是,巫術在禮儀、方術發達起來之後仍然存在,特別是在民間有很大影響,和“左道”的概念(類似西方所謂的“異教”或“邪教”)一直有關,漢以來的律令都是禁之惟恐不及,害怕借它煽動造反(主要是出於國家安全的考慮,而不是宗教的考慮)。而且同是巫術,前禮儀、方術時代和後禮儀、方術時代,情況也大不一樣。後世的巫術是屈從於禮儀、方術,受貶斥和壓制的,善的一面(白巫術)被取而代之,惡的一面(黑巫術)被渲染突出,整個形象被“惡魔化”。比如漢代的巫吧,臺灣的林富土先生做過研究。漢代北有胡巫,南有越巫,全國各地也有各種各樣的巫。這些巫不但地位不高,早就是祝宗卜史的附庸,而且經常受迫害,情況和歐洲中世紀的獵巫相似(但不是宗教迫害,而是政府迫害)。薩滿說不但不能解釋後一類巫術,也不能解釋禮儀和方術,特別是禮儀、方術和國家的關係,以及它們的社會政治意義。這是我不贊同用薩滿主義解釋一切的原因。

  (2)禮儀。當然比巫術要高,但也不能等同於宗教。“禮儀”在中國很重要,這點早期傳教士看得很清楚(因爲他們有宗教立場,有宗教敏感,有傳教可行性的實際考慮),比我們現在看得還清楚;但“禮儀”是什麽,是宗教還是非宗教,他們爭論很大(著名的“禮儀之爭”)。中國的禮儀,有國家大典(封禪、郊祀之儀和各種朝儀),有民間禮俗,有道教科儀,當然和宗教崇拜有一定關係。但中國的禮儀是既拜神,也拜人,早期是拜“天、地、祖”,晚期是拜“天、地、君、親、師”。“天”、“地”當然是神,但“祖”或“君、親、師”卻是人。總趨勢是“天地”淡出,下降;“祖”變成“君、親、師”,上升。秦漢以下是家庭爲本,大家沒有共同的“祖”,忠君孝親尊師是讀書人所奉,他們崇拜的是皇上、父母和老師。愚夫愚婦才求神拜佛(特別是婦女,包括皇帝的媽媽和老婆)。因此利瑪竇說我們宗教感太差,佛教、道教只是儒家的兩翼。這沒有錯。魯迅在《我的第一個師父》中說,龍師父的屋裏有塊金字牌位,上面寫的就是“天地君親師”,這是中國禮儀的特色,早在《荀子•禮論》中就有類似說法。我們中國,士農工商,讀書人是頭等公民。四民之中沒有僧侶,這是必須考慮的問題。但我們不能說中國的禮儀就絕對不是宗教。我們既不能說禮儀就是宗教,也不能說禮儀就不是宗教。這好像是個大麻煩。我看,這對研究宗教不一定是壞事,反而可能是一條好的思路。

  (3)方術。方術也是“四不像”。它不但和巫術有關,和道教、前道教有關,而且和中國歷史上的科學也有不解之緣。因爲天文曆算和針石醫藥,我們今天叫“科學”,原來却是屬於方術的範圍。可惜的是,現在研究科學史的,他們的科學觀念太强,總是把它當作“僞科學”。我對方術的看法不是這樣。我認爲,這是現代對古代的偏見。比如李約瑟(JosephNedham)的《中國科技史》(ScienceandCivilizationsinChina,CambridgeUniversityPress),就是帶著“科學”眼鏡到中國找“科學”。他倒是幫我們找了一大堆“科學”,也提高了我們在科學史上的地位。但這些“科學”是從哪裡來的呢?其實很多都是出自《道藏》和其他方術類的古書,都是從“僞科學”的垃圾堆裏撿出來的。只不過,人們總是淘出金子就忘了沙子,以爲金沙不是沙。其實如果沒有淘金者,金子原來也是沙。更何況,“科學”和“方術”的關係比金、沙的關係還複雜,我把它們比喻爲“五花肉”,幾乎設法割開來。關於方術,我發現,它的各種門類,後世的小術往往原來是大術,後世的大術往往原來是小術,後來居上,數典忘祖,這是普遍規律。比如占夢、祠禳,後世是小術,但它的來源最古老。卜筮在商周地位很高。另外,它的各種門類還有交叉感染的趨同和節外生枝的分化,其中也包括比較“科學”的方術和其他方術的分化。但儘管如此,我們還是應該明白,不僅古代的方術和宗教有不解之緣,而且就是近代的科學也和宗教有不解之緣。“五四”以來,大家有一個誤區,就是以爲“賽先生”的工作是反宗教。但我們不要忘記,利瑪竇到中國傳教,他所借助的正是科學。他說科學是傳教員有利的武器。現在我們北大一帶、中關村一帶,有一幫“知本家”和“知本家”的鼓吹者,他們就是一夥“scientificcult”的傳教士。這種宣傳,近來甚囂塵上,它和大家說的“伯樂買驢”是一回事兒。湯一介先生最近有篇文章,批評當前的“重理輕文”,“重利輕文”,竊北大之名,奪北大之魂,是何心肝,我深有同感。

  對於早期宗教,有不少問題值得研究。因時間所限,這裏只能把值得研究的課題,浮光掠影講一下:

  (一)新石器時代

  有些考古學家說考古有局限性,早期的東西沒文字,不能研究精神領域,研究也太危險,但俞偉超先生也是考古學家,他不這麽看,我也不這麽看。因爲在這個時代裏,至少有兩種考古現象是和宗教有關,一是祭壇,二是卜法。新石器時代的祭壇,有內蒙包頭阿善、遼寧喀左東山嘴、遼寧建平牛河梁、浙江餘杭反山和瑤山等處(四川鄲縣古城村,湖北天門石家河,湖南澧縣成頭山,據說也有祭壇,但材料未發表,還要核實)。卜法,一般以爲是商周時代的事,但考古材料表明,它是在距今約九千到三千年前的時間範圍裏逐漸發展起來的。骨卜在距今五千三百多年前就已出現。龜卜雖然稍晚,但與之有關的“葬龜”,比如賈湖葬龜,年代可以早到約九千年前。這些現象都是一脈相承的,而且一直能延續到眼皮底下,比如龜卜,明清還有。祭壇,最近還修,北京這兒就修了一個。

  (二)商代西周

  巫鴻教授寫過一本書,是講中國古代的“紀念性”。西方的“紀念性”主要是建築類的遺跡,它在中國,早期東西太少,所以巫鴻拿器物來頂替。其實這樣的東西並不是絕對沒有,問題是看你怎樣發現和研究。中國古代的禮儀建築或宗教建築,籠統地說,是“壇廟”,但“壇”是統稱,細別有“壇”(堆土爲壇)、“■”(除地爲■)、“坎”(挖坑爲坎),“廟”也有不同內涵。在過去的考古發現中,有些器物是出土於山川附近,前不著村,後不著店,或者有個坑,或者連坑也沒有,被人誤以爲是墓葬或窖藏,其實是古人祭祀山川的沉埋遺跡(山曰埋,水曰沉)。比如遼寧喀左和湖南寧鄉發現的青銅器,就是這樣的遺跡、遺物。

  另一方面,卜筮的發展也值得注意,可以說是這一時期最重大的發展。卜辭不是歷史,而是占卜記錄,它涉及“天”、“帝”的區別、巫和祝宗卜史的關係、各種祭祀和方術,其實是研究巫術、禮儀和方術的一手材料。我們從這些材料看,商代的巫地位並不高,商王也不是大巫。筮,則有十位數字卦的發現和研究。其重要性在於,它不僅揭示了《易經》出現的背景,也揭示了“三易”(《連山》、《歸藏》、《周易》)出現的共同背景,即兩位數字卦是從十位數字卦發展而來。我叫“跳出《周易》看《周易》”。

  (三)春秋時代

  這一時期的考古發現,我們的瞭解和研究還很不够,但文獻材料却值得注意。如《左傳》、《國語》中有不少巫術、禮儀、方術類的材料,彌足珍重。比如就拿方術來說吧,它們講築的地方很多。過去研究《周易》的人,他們都對《左》、《國》筮例非常重視,汲家《師春》就是輯錄這類拉例。它們是以《周易》爲主,但也有兩條,是和《連山》、《歸藏》有關,可見是“三易”都有,確如《周禮》所記。王家台秦簡《歸藏》的發現也證明,“三易”是類似系統,它們和早期的十位數字勢是不一樣的。不僅如此,書中講筮也講卜,卜、筮是相襲而用,這與《周禮》的記載也是吻合的。其中有些卜例,比如“黃帝戰于阪泉之兆”(《左傳》僖公二十五年),與新近發現的王家台秦簡《歸藏》相似,也是重要信息。說明每個時期的占卜總是趨同和相互匹配。此外,它們還經常講占夢,並涉及占星、候氣、風角、鳥情等其他方術。特別是書中有些話和睡虎地秦簡《日書》相似,可見到春秋晚期,擇日之術也熱鬧起來。它們對上推西周時代的情况,下聯戰國秦漢的發展是非常重要的。

  (四)戰國秦漢

  研究這一時期,我看有一篇東西最重要,這就是《史記•封禪書》。當然離不開的還有《漢書•郊祀志》。當年沙畹翻譯《史記》,首先看中的就是這一篇。後來,他登泰山,寫泰山,研究“投龍”,我想都和這一篇有關。淩純聲提倡研究“封禪文化”,源頭也在這裏。從《封禪書》和《郊祀志》,再加上《漢書•地理志》,我們可以知道,西漢領國家津貼的祠畸有七百多個,遍布全國各地。它們當中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前幾年,我做過一點考證,把有關考古發現做了一番總結(如甘泉宮、後土祠、五■、八主祠等等)。我發現,這是一個大有可爲的領域。研究這個問題,它的意義在哪里呢?我認爲,就在於漢武帝的大興祠■,是個興立“國教”的運動。它在早期宗教的發展上是至關重要。因爲從根本上講,它是戰國秦漢時期“國際化”的一個組成部分。秦始皇的車書一統和整齊法律只是第一步,它解决的只是制度層面上的東西,思想文化統一不了。漢武帝的第二步是統一思想。這個統一包括兩方面:學術和宗教。過去大家看重的是“罷黜百家,獨尊儒術”,即他的整齊學術,而不太重視他對禮儀、宗教的整齊。因爲大家對秦皇漢武的海外尋仙、五岳封禪和巡視大江南北,一般都持否定態度,覺得迷信荒唐,勞民傷財。再加上這個運動雖然大張旗鼓、轟轟烈烈,到頭來還是“雨打風吹去”,以成敗論英雄,大家也看不起。我覺得,這一評價似乎可商,恐怕對它在“國際化”大趨勢上的意義,對它在收拾人心、完善控制方面的意義估計不足。漢武帝的失敗,原因很多,這裏不能討論,其中有個關鍵人物是王莽。王莽是儒生,他把武帝時期的巡狩封禪取消,大郊祀改成小郊祀,有很多引經據典的藉口,是繼“政治翻身”和“學術翻身”之後,儒家取得的又一勝利(秦漢制度創設的每一波,都有儒家的反動)。他對秦漢禮儀的改造,雖然也是曇花一現,但留下的影響不可磨滅。從此皇帝不必遠足,只要在家門口祭招就可以了,遠一點可以派員致祭,再遠一點可以遙祭。它是後世郊祀所本(北京六壇就是由此而來),在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多,值得專門研究。最近我到青海,還調查過他爲西海郡立的虎符石匱。我們從這些文物看,秦皇漢武的“國際化”還在繼續。但它既是“國教”運動的延續,也是“國教”運動的終結。戰國以來的理性主義,政治設計方面的理性主義,終於達到了它的極限。王莽失敗後的東漢是“宗教真空”,所以有道教的興起和佛教的輸入。這是順理成章的發展。這以後,中國宗教才“言歸正傳”。

  與漢代興立“國教”的運動有關,還有一個問題也爲我關注,這就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。這方面的材料已經很多,比如最近發表的郭店楚簡,其中就有《太一生水》篇。這裏我想指出的是,“太一”神既是衆星所拱的宇宙中心,也是造分天地、化生萬物的終極概念,即無所不在的“大道”。它是沒有人格的神,因此比較適於作普世性宗教的最高神抵。這和上述“國教運動”是匹配概念。在武帝諸相中,祭祀太一的甘泉宮最尊。“太一”與基督教的God有一定相似性。當年“禮儀之爭”,有人就說,利瑪竇取自《詩》、《書》的“上帝”是誤譯,遠不如漢代使用的“太素”。其實“太素”就是“太一”的另一種說法。另外,和“太一”的概念有關,“三一”的概念也很重要,應即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一體”(Trinity)概念也有一點相似。當初基督教以“景教”爲名傳人中國,就是以“三一”翻譯“三位一體”(唐《大秦景教流行中國碑》)。可見中國也有過一些類似西方的發展。

  (五)東漢以來

  我們終於有了道教和佛教。研究道教和佛教,我不懂。但作爲外行,我有外行的考慮。第一,是前道教的研究。比如符篆,不僅東漢魏晋時期的出土物很多,而且有些早期圖像也是起符■的作用,如馬王堆帛書中的《避兵團》,其實就是早期的符■;“三天”,見于楚帛書;“三一”和“三官”可能有關。特別是沙畹熱心的投龍簡。這種東西過去出土很多,泰山、華山、濟源有投龍碑,嵩山、衡山、武當山、太湖、西湖、鑒湖有投龍簡(包括金龍),但它們都是唐、五代和宋元明清的東西,更早的發現沒有。只是最近在華山出土了兩件帶長篇銘文的玉版,即我向學術界介紹的秦■禱病玉版,我們才發現,這類傳統其實在道教以前就存在。

  另外,佛教傳入過程中,二教的相互創造也是大問題。道教雖出本土,但非全部原裝,有不少方面是受佛教影響;佛教雖爲外來,也有許多入鄉隨俗的改頭換面。特別是它們的相互攻訐,本身就是一種相互學習。研究這個問題,我們只有瞭解其背景,知道哪些是各自原有,才能知道創造在什麽地方。這些當然離不開原佛教的研究,也離不開前道教的研究。比如我對道教《黃書》的研究就是一個嘗試。我是以東漢流行的“房中七經”和有關流派作解讀背景,然後拿解讀結果和縣無讖東傳的密教房中術做比較。本世紀上半葉的絲路探險曾經導致了石窟寺藝術和敦煌釋、道文獻的研究,法國漢學在這方面有很大貢獻。在中國的考古學研究中,佛教考古比較突出,道教考古還有待建設。很多問題的探討還有待大家共同努力。

  最後,我想說明一下,我的研究很强調過程的“連續性”,我喜歡淆亂古今,並不認爲古代和現代真有天壤之別。我們現代人老是喜歡以“現代”傲視“古代”,認爲只要不在“現代化”的時間表裡,一切就必定十分古老,距離自己十萬八千里;而且對時間,也是零切碎割,務求精確,把刻舟求劍叫“科學性”。對這樣的“時間狂”,我是不能認同的。《紅樓夢》上有句話,叫“搖車裏的爺爺,拄拐的孫孫”(第二十四回,賈芸引俗語),即同齡不一定同輩,同輩也不一定同齡。固定的時間表並不一定有用。

  關于中國早期宗教的思考,有一個問題很重要,就是我們討論的問題究竟是古代問題還是現代問題。比如:“黃、賭、毒”是現代問題還是古代問題?“邪教”是古代問題還是現代問題?“五族共和”是新問題還是老問題?它們都是我們討論範圍內的問題。

  前些年,我寫過一組介紹方術的雜文,叫《方術四題》,其中兩篇是《卜賭同源》、《藥毒一家》。我用賭博講占卜,用毒品講醫藥,想用短小篇幅,濃縮方術精華(這不是低級趣味,而是高尚話題)。我的話好像很誇張,但句句都是實情,古今中外是打通了講。在這篇演講即將結束的時候,我想提個問題,就是在當今這個上天入地、電腦萬能的時代,我們人類怎麽這麽無能,就連“黃、賭、毒”這樣的老問題都無可奈何,“放之而不可收,禁之而不可行”,悲夫!

  它說明:古人的問題還困擾著我們,我們離古代並不太遠。


創作者介紹

《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

FGUShihchi 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()