2009-05-12原載於《歷史學》2009年第1期
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[摘 要]顧頡剛先生著名的“層累地造成的中國古史”說，在中西方學界有很大的影響。此說的思想淵源比較廣泛，所論問題也與今古文經學上的“公案”有關，受胡適的影響較深。仔細分析顧先生的“層累說”，其特別之處在於根據《詩經》中的史詩來分析古史，以禹為“截斷眾流”的關鍵點，而不采信傳統的《尚書》等文獻；其目的則是要從文獻出發，構建系統的東周以來的信史。根據近來公佈的竹簡《子羔》篇、《容成氏》篇和公盟銘文、新蔡楚墓竹簡等出土文獻，可以發現顧先生的“層累說”中的許多觀點存在問題；他對於《詩經》中所提及的禹之分析，也存在史料選擇和解釋上的疑問，故其“層累說”恐難成立。不過顧先生探索中國系統信史起點的這種學術自覺，仍然是很有學術意義的。
[關鍵字]顧頡剛；古史辨；“層累說”；上博簡；公盈；新蔡簡
[作者簡介]李銳，北京師範大學歷史學院史學研究所(北京100875)。
[原文出處]《人文雜誌》(西安)，2008．6．136—145
1923年，顧頡剛先生在〈與錢玄同先生論古史書〉一文中，提出了“層累地造成的中國古史”說，由此引發了古史大討論。不少學者曾指出“層累說”有許多問題，但是這並不妨礙“層累說”作為一個獨創的理論或者說解釋中國古代史的假說、模式，而近現代中國最缺乏的就是原創性的理論。不過，這個理論在多大程度上具有合理性，還有待檢驗。裘錫圭先生曾借助新出土的古代文獻材料，討論了顧先生的“層累說”，這個研究方向非常有啟發性。本文擬根據顧先生的“層累說”與具體經學問題的關係以及所受胡適的影響，再結合新出土材料和學界研究成果進一步討論“層累說”。
一、“層累說”的建構
顧頡剛先生在〈與錢玄同先生論古史〉一文中將層累說的基本思路，概括為根據古書篇章的年代先後，編排史料的先後，以之作為古史層累的先後順序，這遵循的是胡適先生所謂“歷史演進法”。其核心是，根據《詩經》所保留的商周史詩，探索商周史的開端。顧先生有商周不同源之意，同時又指出“禹”是商周的共祖。不過顧先生認為禹本來是神(西周中葉的〈長髮〉)，後來(魯僖公時的〈悶宮〉)才成為有天神性的人，是商周共同追述者，是歷史的開端，那時並沒有黃帝、堯舜。這是一個很獨特的觀點!接下來，顧先生指出：“‘禹，和‘夏’並沒有發生了什麼關係”，“東周的初年只有禹是從《詩經》上可以推知的；東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的。”“從戰國到西漢，偽史充分的創造，在堯舜之前更加了許多古皇帝。”①這裏講的主要就是“層累說”所說的古史層累，“時代愈後，傳說的古史期愈長”，“傳說的中心人物愈放愈大”。
顧先生此文存在不少疑問，當時便有學者從立論證據和研究方法上提出了質疑②。值得注意的是，顧先生的“層累說”，包含著幾個不同層面，我們需要加以區分。一是要將顧先生“層累說”的意圖與“層累說”所牽涉的問題分開；二是要將顧先生“層累說”所牽涉的問題中，他自己的獨特之處，與前人的成績分開。
顧先生認為他辯論中國古史的意圖，要比崔述更進一步，“單從書籍上入手”，整理出信史來。因為崔述謹守經學，也反受經學之限制，這令顧先生不滿意。因此顧先生的意圖，有著鮮明的學術自覺。
顧先生的“層累說”的核心是認為禹是商周共同追述的物件，是歷史的開端，其時並無堯舜。堯舜禹契稷，本來在《尚書‧堯典》等文獻中存在傳統的看法；顧先生則從《詩經》的禹人手將之打破，認為禹最古，堯舜是後來的偽史，如此一來，上古史就幾乎被全盤推翻，需要重寫。因此，認為禹是天神，堯舜在禹之後，這是顧先生的獨創。
不過顧先生“單從書籍上入手”所整理出的信史，相當的晚。“禹”之成為人，是從魯僖公時才開始的。既然商周不同源，商以禹為神，而周至魯僖公時才以禹為人，則商初之歷史和周初之歷史沒有可比性。又后稷之為周的始祖，顧先生認為“有無是人也不得而知”，則顧先生的古史所願追述的只是魯僖公以後的歷史，這是受到了胡適“東周以上無史論”的影響。而他以禹為古史的開端，恐怕是學胡適在《中國哲學史大綱》中的“截斷眾流”。顧先生從《詩經》中的商周史詩開始研究，置《尚書》於不顧，有違傳統的學術路數，這也是受到了胡適的影響。胡適所熟悉的格羅特所著《希臘史》③，正是把神話性的希臘史詩作為“傳說時代”的資料；而將信史從西元前776年古代奧林匹克競技會開始計算。所以胡適信商周史詩，而不信《尚書》，他甚至說：《尚書》“即二十八篇之‘真古文’，依我看來，也沒有信史的價值”④。他指示顧頡剛：“關於古史，最要緊的是重提《尚書》的公案，指出《今文尚書》的不可深信。”⑤顧頡剛才有〈論《今文尚書》著作時代書〉一文，當時認為〈呂刑〉較早，但也只不過是周穆王時的作品(後來甚至懷疑〈呂刑〉成于呂滅於楚之後；⑥而其他較早的《尚書》篇章，多不關涉古史。當然，胡適對於顧頡剛的影響，遠不止這些地方。
認為商周不同源，這是清代今文經學的一個結論，則並非顧先生的創造。清末宗今文經學的皮錫瑞曾專門討論《詩經》中的商周始祖問題，認為今文說的聖人無父、感天而生，教之古文說的聖人有父、父皆同祖之說更為可信⑦。皮錫瑞所引戴震的〈詩生民解〉之說值得注意：“〈帝繫〉曰：‘帝嚳上妃姜螈’，本失實之詞，徒以附會周人稀嚳為其祖之所自出……使嚳為周家祖之所自出，何雅、頌中言姜螈、言后稷，竟無一語上溯及嚳？且姜螈有廟，而嚳無廟。若曰履跡感生，不得屬之嚳，則嚳明明非其祖所自出。”戴震雖然是從詩、禮這種經學角度來考察〈生民〉，但是所用的方法和“層累說”很接近。他據《詩經》本文未言嚳，得出嚳非周之始祖的結論，而顧頡剛則說《詩經》未言黃帝、堯舜，所以其時還沒有這些人；又說《詩經》只談到了禹，所以禹是古史的開端。顧頡剛雖然比戴震走得更遠更大膽，但是二者的思維方式是相近的。這或許可以表明，中國傳統的經學研究，也有可能衍生出顧頡剛式的史學結論。顧頡剛與崔述的思想關聯，也能說明這個問題⑧。但是戴震和崔述都還難以完全疑經，尤其是疑今文《尚書》所述古史(如〈呂刑〉等)，故只能有局部的質疑，只能破，未能立。顧先生之時代則具備了疑經、疑孔子的條件，他完全可以毫無顧忌地重起爐灶，破而後立，建立系統的上古史。所可商榷的，只在於他運用哪些史料，把信史的起點放在哪里。
至於“層累說”所說的“時代愈後，傳說的古史期愈長”，前人如歐陽修、劉恕、崔述等已有類似表述⑨，顧先生是以精當的“層累說”為之命名。
裘錫圭先生已經根據公盨銘文、郭店簡《唐虞之道》、上博簡《子羔》、《容成氏》，考察了顧先生的“關於禹的傳說”、“關於各族同源的古帝王世系”、“關於禪讓傳說”等問題。本文把焦點放在重建系統信史的起點這個問題之上，和裘先生重視批判地繼承古史辨派研究古史傳說的成績這個角度略有不同。我們的評判原則是：如果有另外足以成立的解釋，那麼原來的結論就不再具有唯一性，乃至可以被質疑、否定。
二、竹簡《子羔》的問題
上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》篇，和“感生”說的問題很有關係⑩。本文根據陳劍、裘錫圭等先後提出的編聯，考釋意見來討論“禹”的感生問題。
《子羔》簡文表述“孔子”明白地告訴子羔：禹、契、稷都是無父感生的“天子”(這裏的“天子”，是指的感天而生子)。與《詩經》不同的是，這裏多了禹。另外，《詩‧大雅‧生民》講姜螈生后稷很順利，“不坼不副，無災無害”，而《子羔》簡文“[禹之母，有莘氏之]女也，觀於伊而得之，娠三11上年而劃於背而生，生而能言，是禹也。契之母，有蜮氏之女10也。游於瑤台之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之。娠11下三年而劃於膺[生]，生乃呼曰：香港簡“□金！”是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游於玄丘之油，冬見芙，玫而薦之，乃見人武，履以祈禱曰：帝之武，尚使12……是后稷<之母>也。”據禹、契來看，姜螈生稷或有可能是難產，但是因為缺簡，還有待考證。
裘錫圭先生由簡文沒有談到契、稷為帝嚳之子，因而支持顧先生的說法。同時他還指出：此篇“不像是子羔跟孔子問答的實錄，應該是作者借孔子之口鼓吹尚賢和禪讓的一篇作品……即使把《子羔》篇當作子羔跟孔子問答的實錄，也可以得出在春秋晚期這些說法尚未興起的結論。”⑾
但是對於《子羔》篇的理解，也有不同意見。比如李學勤先生指出：“篇文前部雖是敍述三王始祖的感生說，實際只是下文堯、舜禪讓事蹟的陪襯。全篇的中心，是以舜為例，說明黎民有德也可以受命為帝，而且超越三王之上，這在列國紛爭的當時形勢中，無疑是有針對性的學說見解，不能僅作為古史看。”⑿李先生認為《子羔》篇的重點是借感生的“天子”來襯托有德的“人子”，因此商周不同源未必是“古史”。臺灣的魯瑞菁先生也談到了顧頡剛先生的“層累說”，基本贊同顧說：“依顧氏之理論，則在孔子生活的時代，關於禹、契、稷的感生傳說已屬故事，而堯、舜禪授傳說則為新聞。”但是魯先生也強調：
以感生說與禪讓說二者相較，《子羔》篇中孔子宣揚以德而有天下之堯舜禪授，不言可諭也。是以《子羔》篇雖論三代感生神話，開漢代今文學家敷衍此一問題的先聲，但因《子羔》篇強調的是君天下者具有德性之一面，故其對三代感生故事未必有最高的評價，其立場或更接近兩漢古文學家一派也。⒀
魯先生認為《子羔》篇雖然涉及到了今文經學“感生說”的觀點，但是重點在於“禪讓說”。其觀點和李學勤先生有相近之處。這兩個觀點和裘錫圭先生的看法有差異，但是他們主要在於評價《子羔》篇的思想重點。至於《子羔》篇說到商周始祖無父感生，則是明白的事實。
不過和《子羔》篇時代接近的文獻中，也有“孔子”之言，論商周始祖有父，父皆同祖，主要見於《大戴禮記‧五帝德》。裘錫圭先生曾指出：顧頡剛先生把〈五帝德〉、〈帝繫姓〉的年代定在漢代是不對的，因為二者“為《史記》所采信，很可能是戰國晚期作品。”⒁〈五帝德〉所述，屬於所謂古文經學。比較《子羔》和〈五帝德〉，同在先秦時期，同為稱述“孔子”之語，而對於商周始祖有父無父的問題，所說卻截然不同，確實值得思索其原因到底是孔子前後之說不同(或弟子所聞不同)，還是有文本出自後學編述，抑或有其他原因。但是在《子羔》和〈五帝德〉之間，我們似乎不能簡單地贊同一個，否定另一個。
《史記‧五帝本紀》篇末說：“孔子所傳宰予問〈五帝德〉及〈帝繫姓〉，儒者或不傳”，這說明〈五帝德〉有可能只是儒家後學某一派之說，乃至是後人編造。《子羔》篇沒有提到五帝，但是說到了夏商周的始祖皆為“感生”。然而以“禹”為感生，已經超出了《詩經》的範圍，不利於顧先生的“層累說”將禹作為“截斷眾流”的突破口。謝維揚先生強調：《子羔》記載了孔子承認三代始祖禹、契、后稷均為舜之臣⒂。這一點表明，即使《子羔》承認商周不同源，也不能由此將古史的起點重寫，《子羔》所述的古史，仍然是堯舜禹的順序。
因此，退一步講，即便《子羔》的出土，證明了顧頡剛先生商周始祖不同源之說的正確，如前所述，這離今文經學的結論並不遠。顧先生所說“東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的”(姑以《論語》年代作為所說的“東周的末年”)，《子羔》篇的時代看起來似乎是支持這一點的，但是《子羔》篇所講禹的感生、堯舜禹契稷之間的關係，以及“昔者而弗世也，善與善相授也”，是不利於顧先生“截斷眾流”，把系統的信史從大禹、東周講起的。雖然《子羔》篇的年代比之講商周始祖的《詩》要晚，但是作為“東周”文獻，它有一個整體結構——很可能當時人即使承認始祖感生，但恐怕並不認為這就是歷史的開端；當時人認為與“天子”相並世的還有堯、有虞氏，更還有“昔者”；最古的神或人王並不是禹。
所以，平心而論，對於今古文經的矛盾，尤其是同為先秦時代文獻的《子羔》與〈五帝德〉篇的對立，我們可以相信一者為真，一者為假——似乎今文經學之說占優(然而人類學者提出的母系氏族社會的說法，或許比今文經學的“感生”說更可信)。但是〈五帝德〉未必就不包含部分“真實”(譬如《大戴禮記‧少閑》篇，屬於《孔子三朝記》，時代可能較早，裏面孔子說到堯舜禹夏商周的歷史，〈五帝德〉或有本於此；當然也有可能二者承自更早的來源)。所以從邏輯上來講，也有可能《子羔》與〈五帝德〉二者皆有部分真實之處(當然也可能二者皆假)。如果我們求同存異，將今古文經的問題暫時放到一邊，那麼我們就會發現：《子羔》與〈五帝德〉篇都提到了堯舜禹契稷這個結構！
孔子一生，學問當有所變化，前後之說可能不同；即使相近時段內的問答之語，也可能因材施教而存在歧異；更加以弟子後學口耳相傳之時會有所附益，出現所傳聞之異。因此，如果《子羔》和〈五帝德〉皆傳自真孔子，出現矛盾也是可能的。據說孔子曾編次《尚書》，那麼斷自唐虞以下，摒棄感生傳說與黃帝一元諸說，直接敍述虞廷堯舜禹契稷之事(這是《子羔》與〈五帝德〉與之相近的部分)，這或許是最值得重視的！
三、竹簡《容成氏》的問題
上博簡《容成氏》篇崇尚禪讓，不僅涉及到堯舜禹契稷的事蹟，而且此篇還牽涉到其他與古史相關的問題。
《容成氏》開篇就講容成氏以迄“[尊]盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、要椲｜氏、氏之有天下也，皆不授其子而授賢”；後面所講則較常見如堯讓舜，舜讓禹，禹讓皋陶和益以及夏商周的事情，還談及禹之九州(九州名稱有幾個和傳世文獻不同)，夏商帝王世數。此篇看起來是講史，主要目的則恐怕還是宣傳禪讓。
裘錫圭先生指出：“講古史的《容成氏》，講堯之前歷史的部分，竹簡殘損較嚴重，但可以看出並不存在〈五帝德〉所說的那種五帝系統。這也是對顧說有利的。”⒃不過《容成氏》可能只是一家之言，未必要說五帝。五帝系統的問題，我們放到後面討論。 本篇根據陳劍先生的重新編聯⒄，可以看到簡14、8說到“堯於是乎為車十又五乘，以三從舜於畎畝之中……舜於是乎始語堯天地人民之道。與之言政，說簡以行；與之言樂，說和以長；與之言禮，說博而不逆”，比《子羔》篇“堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說博[而不逆]”似乎更詳細，而《子羔》篇也記載了“孔子曰：昔者而弗世也，善與善相授也”。但是能否說《容成氏》是敷衍《子羔》而成，則似乎未必，因為不能排除存在二者相同部分同源的情況。郭永秉先生指出簡32中有一個此前未見提及的堯以前的古帝王“有虞迥”，由此探索“有虞氏”的世系，認為：古史傳說中舜以前的有虞世系很可能應該分為兩條敍述，一條是有虞氏的君王世系(顓頊…→幕…→迥→舜)，另一支則是舜的先祖世系(窮蟬→敬康→句芒→嬌牛→瞽叟→舜)。堯舜禪讓傳說是戰國以來學者有相當共識的古史傳說，不是某一家派為宣揚理論而創造出來的。堯舜二人都屬於虞代。堯屬陶唐氏，曾為有虞氏諸侯。“虞、夏、商、周”四代系統是戰國時代普遍的古史觀念，並不是某一家派所創造的。堯舜傳說並非來源於上帝傳說的分化，而可能確實反映了一定的歷史實際(但其中的故事元素很可能有附會、捏造的成分，舜的平民出身就是捏造產生的)。但是大一統帝王世系應當是晚出的。⒅
若然，如果有虞氏是早於商、周的世系，那麼顧先生“層累說”中的“我以為自西周以至春秋初年，那時人對於古代原沒有悠久的推測”這個預設，就不正確了，它最多只能說明商、周族的情況。而很可能在相對原始的商周族之外，有虞氏已經進入了文明時代。
不過郭先生以為：“從《容成氏》把‘軒轅氏’、‘神農氏’和諸古帝王並列敍述而不單獨列舉的情況看，不但大一統帝王世系中的五帝系統還沒有任何影響，就連黃帝在古史傳說中的中心地位也還看不出來。這些觀念很可能在《容成氏》的著作年代尚未興起，從這一點上說，《容成氏》所保留的傳說體系應該是比較原始的。在這樣的傳說體系中，倉頡、容成皆為古帝的事實可以為我們研究相關人物傳說的演變過程提供相當有力的證據。”
此說雖然有很大合理性，但是恐怕將大一統帝王世系的形成看作一次性的完成，更有以《容成氏》所述帝王系統為實的趨向，而這恐怕難以斷定(不能排除《容成氏》開篇是圍繞講禪讓而托古)。難怪他指出：“有了《容成氏》的這種古帝王傳說系統，就可以知道，顧頡剛先生和劉起釪先生把古帝王的繁化作為道、法、兵、陰陽諸家的發明，恐怕是很不全面的說法……此類古史傳說在戰國中期已經非常流行，但這並不意味著這類傳說就是起於戰國中期。我們認為它能夠被諸子各家不約而同地採納為闡述學說主張的依據，應該是建立在這些古帝王傳說已經深入人心、人們普遍信服的基礎上的。所以這類傳說實際出現的年代當更早，而不應該是戰國後期才由諸子增添繁化而成。”⒆雖然當時到底有哪些古帝王傳說深入人心很難知道，是否不同地區存在不同傳說也有待研究⒇，但是郭先生的說法，對於顧先生“層累說”所表現的“時代愈後，傳說的古史期愈長”的歷史觀，顯然是不利的。
可注意的是，比較《容成氏》和《子羔》以及郭店簡《唐虞之道》的異同，我們較容易發現三者宣講禪讓這個相同之處；而三者也幾乎都敍述了堯舜禹契稷之事。類似的記載有很多，譬如《孟子‧滕文公上》說：“堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穡……使契為司徒……”《管子‧法法》有：“舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田。”堯舜禹最為常見，堯舜禹契稷則逐漸固定，成為種種古史傳說的核心，益和皋陶尚時見論述。這種差異表明雖然當時人對於堯舜禹契稷有逐漸建構系統的動向，但是仍然允許“異端”的存在。而有同有異的古史，或可以表明古史的來源並非是單線的，來源的時間可能相當早，來源的地域相當廣泛。
總之，《容成氏》等篇的出現，雖然或可以表明其時五帝一元系統尚未出現，但是對於五帝一元系統的懷疑並非顧先生的首創；竹簡目前似乎尚可以支持顧頡剛先生的個別結論如堯舜出現較晚，但是堯舜禹契稷的結構則不利於顧先生以禹為截斷眾流的突破口。
四、公盨銘文中大禹的問題
近年發現的公盨銘文，開篇就說：“天命禹敷土，隨山濬川”。裘錫圭先生指出：“可見在較早的傳說中，禹確是受天，即上帝之命來平治下界的水土的……在這樣的傳說裏，根本不可能有作為禹之君的人間帝王堯、舜的地位。顧氏認為堯、舜傳說較禹的傳說後起，禹跟堯、舜本來並無關係的說法，當然也是正確的。”但是裘先生也指出：“雖然公盨恰好是西周中期器，但是這卻並不能成為支持顧氏‘禹是西周中期起來的’說法的證據。在此盈鑄造的時代，禹的傳說無疑已經是相當古老的被人們當作歷史的一個傳說了。”[21]其實當年陸懋德先生已經指出《尚書》中的〈立政〉、〈呂刑〉等篇已經提及“禹”，年代早於西周中葉(顧先生當時則認為〈呂刑〉是穆王晚期的作品)。而許多學者認為成於周初的《逸周書‧商誓》時間更早，也提及“禹”。
裘先生拿銘文來為顧頡剛先生之說作證據；但是筆者以為，劉挾藜談到的根據顧先生之說，那麼商湯、文王也是神不是人之說，同樣值得重視。古人常常把英雄神化，這是在很長時期、很多民族裏都流行的一種觀念。像前面討論的契、稷，皆為無父感生，就被稱為“天子”。但是可以肯定地說，只要存在契、稷之所指涉的對象，那麼他們就不會無父而生，其行事也決非真有所謂天命。只不過是當時人的思維習慣認為他們的成功是得到了天或上帝之命而已。上博簡《孔子詩論》篇簡7、2說：“[‘帝謂文王，予]懷爾明德’，蓋誠謂之也。‘有命白天，命此文王’，誠命之也，信矣！孔子曰：此命也夫！文王雖谷已，得乎？此命也，7志也，文王受命矣。”這裏的“孔子”也認為文王受命。此處的“誠謂之”、“誠命之”，還可以參看《孟子‧萬章上》：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎?”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”
到此時，萬章還持有同西周時期觀念相近的天像人一樣“諄諄然命之”的想法，孟子則排除了天像人一樣說話、發佈命令的神性。因此公盨銘文中的“天命禹”，恐怕並不能作為禹是神而文王等不是神的充要條件。在當時人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命！
當然，顧先生曾在《討論古史答劉胡二先生》一文中討論禹的天神性，他說到禹“地位的獨立，神話的普遍”，但這是基於《詩經》的敍述，或可以有不同解釋(詳後文)。所說禹“敷土甸山治水”這些“神跡”，則恐怕是在成見引導下做循環論證。因為大禹治水的傳說悠久，難免會在流傳中增添“神跡”並逐漸放大(恰如顧先生所說：“時代愈後，傳說的中心人物愈放愈大”)。我們看後世《封神演義》所敘商周之事，就完全是神話了(當然，由於長期以來對於周文王、武王德行的歌頌，《封神演義》並沒有過多地談文王、武三的“神跡”，這表明作者受到了社會思想的影響[23]；但是作者把神力轉賦給了姜太公。而大禹治水故事，或可能在文王、武王之時就已經基本定型[24]，其時人傳之為神，就不足奇怪了)。這個例證或可以說明，“神跡”之有無、多少，並不能表明同為受命之民，還存在神與人的差別。之所以出現“神跡”的差別，可能和傳說時間的長短、敍述方式的差異等因素有關。
在“疑古”思潮蜂起之時，王國維先生在《古史新證》中，根據秦公敦(實為簋)銘文“鼎宅禹跡”，和齊侯鋪鐘銘文“處禹之堵”，都提及“禹”，斷定“春秋之世，東西二大國，無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也。”孰料顧頡剛先生反在跋文中據此以證成己說，說明當時“都不言堯舜”、“最古的人王只有禹”[25]。
為什麼王國維先生的〈殷卜辭中所見先公先王考〉和〈續考〉二文，根據甲骨文證《史記》等所記殷商世系、史實，受人推崇；而根據銅器證大禹為古帝王，卻適得其反呢?這涉及到“二重證據法”的規範性問題。王國維先生的前二文，是根據殷商時期的直接史料，證間接史料，直接史料的時代與所要證明的時代基本是共時性材料，故其結論可信。而根據銅器證大禹為古帝王，則是希望根據春秋時期的直接史料和間接史料，去證時代遠在此前的史實，把異時性材料當作共時性材料，故而缺少說服力，不成功。春秋時期的史料只能說明春秋時期的情況。這裏的不成功，並不是“二重證據法”這個方法本身出了問題，而是在運用時出了問題。同理，西周中期的公盨銘文，最多也只能說明在當時人的觀念中，禹具有神性，他治水(成功)，被人認為是受天之命令(才得以成功)。銘文只能反映此時人們觀念中有禹，並不能告訴我們時間遠在此前的歷史真相。
如果以西周材料說西周之觀念，那麼根據顧先生所相信時代較早的《尚書‧呂刑》，可以知道在當時的古訓(“若古有訓”)中，已經有蚩尤，有重黎，有“三后”伯夷、禹、稷。而可能和〈呂刑〉時代接近的《逸周書‧嘗麥》[26]，則記有赤(炎)帝、黃帝、蚩尤、少昊，並記禹、啟、五觀之事。另外，時代可能在西周初年的〈洪範〉篇[27]，記有鯀、禹治水之事。總之，《商誓》〈洪範〉、〈立政〉、〈呂刑〉、〈嘗麥〉諸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤(炎)帝、黃帝、少昊等。顧先生在“層累說”中，僅僅根據《詩經》說“〈生民〉是西周作品，在〈長髮〉之前，還不曾有禹一個觀念”，不僅在史料選擇上是有問題的，其結論也是不可信的。
根據這些西周的材料，我們確乎有必要考慮《左傳》、《國語》中的某些記敍，很可能有較早的淵源。如《國語‧周語上》記祭公謀父諫周穆王征犬戎，言及“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間……”這裏指出“后稷”是一個世襲的官職，始於虞、夏時期。而史牆盤銘文根據裘錫圭先生的考訂，提及“上帝、后稷亢保”[28]則是出於以始祖配天的觀念。這種述祖述史的話，有很大的可信性(顧先生在“層累說”中質疑后稷有無其人，相比起來，不太具有說服力)。這樣，虞夏商周四代的古史框架的呈現時間，就很早了。而甲骨文四方風名經饒宗頤先生補正，已經提及聽協風之事。《鄭語》記舜之祖虞幕能聽協風，《周語上》記宣王時虢文公談“瞽告協風至”之事[29]，這都是對於有虞氏歷史有利的材料。難怪楊向奎、王樹民等先生都提議要重視對夏商周三代之前的“有虞氏”的研究[30]。
此外，春秋時期銅器銘文說“鼏宅禹跡”、“處禹之堵”，並不能證成當時“最古的人王只有禹”。陝西鳳翔1號秦公大墓中，石磬銘文提及“天子醫喜，共桓是嗣。高陽有靈，四方以照”。墓主乃秦景公，所說“高陽”，很可能就是秦祖所出的顓頊。這表明秦人很早就有祖述顓頊的傳統。很多學者贊成前述秦公簋為秦景公時物，若然，秦人同時追敍顓頊和禹，可以表明禹並非最古。而即便秦公簋時代更早[31]，也很難說其時秦人只知禹而不知顓頊。
值得注意的是，比較和秦公簋銘文相近的秦公王姬鎛、鐘和秦公鎛銘文，與“受天命，鼏宅禹跡”相應的是“受天命，賞宅受國”，“受天命，奄有下國”[32]，皆稱受天命而有宅有國。這很可能表明，秦人提及“鼎宅禹跡”，僅僅只是從得到居處的土地這個角度而言的，而並不是在說有關禹為最早人王的古史。《左傳‧襄公四年》就載：“虞人之箴曰：‘芒芒禹跡，畫為九州，經啟九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾……’”這個被引用的“虞人”的箴言，很可能表明了當時人的共識，即認為民之處所，皆是“禹跡”。《尚書‧立政》有“陟禹之跡”，《詩‧大雅‧文王有聲》的“豐水東注，維禹之績”，《商頌‧殷武》的“設都於禹之績”，《左傳‧哀公元年》的“復禹之績”，皆假“績”為“跡”[33]。楊筠如根據《說文》：“陟，登也”來解釋《尚書‧立政》的“陟禹之跡[34]”，則《逸周書‧商誓》中武王所說“在昔后稷，惟上帝之言，克播百穀，登禹之績，凡在天下之庶民，罔不惟后稷之元穀用蒸享”的“績”，也是假借字。由武王所表述后稷“克播百谷，登禹之績”，天下庶民都“用蒸享”之事，我們可以重新考慮《魯頌‧閟宮》。〈閟宮〉說后稷“奄有下國”(秦公博銘文“奄有下國”與此有關)、“奄有下土”，其義近於秦公簋銘文的“鼏宅禹跡”，是講得到居處的土地；而未必是顧先生在“層累說”中所強調的“做國王”[35]，更不是顧先生在“層累說”中所注意的講古史，以禹為歷史的開端——這恐怕是在成見指導下的一個有意誤讀。
〈閎宮〉說后稷“纘禹之緒”，又有“至於文武，纘大王之緒”，則似乎〈閟宮〉中后稷和禹的關係，類似文武和大王一樣，有血緣關係，因此顧先生以此時的禹為周人所述的祖先。不過也可能並非如此，類似的無血緣關係而纘緒的例子，可參《大戴禮記‧少閑》孔子所敘成湯的“服禹功以修舜緒”，古文《尚書‧仲虺之誥》也有：“天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。”看來“纘禹之緒”，只是表彰后稷的“克播百穀”的大功勳，以之為大禹治水的未竟之功，為周朝的統治披上合法化的外衣[36]。
推想當時人多提“禹跡”，或可能還有一個隱含的意義，那就是因為禹是功高而最終導致傳子的人，所以登禹之跡，就意味著不但可以奄有九州，而且可以“家天下”。《尚書‧立政》就說：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至於海表，罔有不服。以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。”
由此來看《商頌‧長髮》，它說“洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長”，就是在談疆域。這時候再說“有蜮方將，帝立子生商”，就是為商朝的統治建立合法性。顧先生在“層累說”中說“上帝建國，商與禹有什麼關係呢?”由此推測“禹是上帝派下來的神，不是人”，恐怕未能理解談論大禹治水、禹跡的含義。看《商頌》後文“相土烈烈，海外有截”、“帝命式於九圍”、“九有有截”，就是講的“合法”地奪取禹跡，最終奪了天下：“韋顧既伐，昆吾夏桀”。商人(或者商之後的宋人)既認為自己的統治有天命，所以不會顧忌禹是夏之先。顧先生要由〈長髮〉以證明禹和夏桀“二人漠不相關，很是明白”，恐怕是成見在先[37]。雖然對於夏代世系，有著包括禹與不包括禹的兩種說法，《容成氏》就只說啟以後十六世，即便這能代表一種較早的觀念(因為傳說禹曾讓位於皋陶、益)，也並不能表明禹和夏朝沒有絲毫關係。
因此，顧先生所說禹“地位的獨立，神話的普遍”，其獨立、普遍，是源於有限的《詩經》文本的敍述；而之所以敍述禹，則出於合法地擁有疆域之故，並不是以禹作為古史的開端。總之，顧先生以《詩經》中的禹為“截斷眾流”的關鍵，卻又只想建設東周以後的系統信史，已經存在矛盾。而從《詩經》來討論西周時期的禹，卻想排除《尚書》等其他共時性的西周早期文獻，難免有成見在先故而選擇性地運用史料之嫌。至少存在解釋上的疑義，未必具有絕對合理性，我們還可以有另外的詮釋。從西周的材料來看，大禹並不是當時最古的人王，大禹和商周也沒有什麼重要關係。
五、新蔡簡的問題
2003年出版發行的《新蔡葛陵楚簡》中，不僅出現了包山簡、望山簡中祭禱者所禱祠的楚先祖老童、祝融、穴熊，而且第一次出現了顓頊。新蔡楚墓的年代約在楚悼王四年(西元前377年)[38]，當戰國中期。新蔡葛陵楚墓的墓主坪夜君成是楚昭王之子文坪夜君子良的後代，“身份等級僅次於楚王”。所以董珊先生拼接簡甲三11、甲三24所得：“昔我先出自顓頊，宅茲雎、漳，以選遷處”，就非常有意義了，他指出：
“昔我先出自”之“我先”應即“楚先”，是特指楚人之先祖。文獻中以“出自”來敍述世系的用例，常常追溯到古史傳說中的帝王。例如：……《史記‧楚世家》說“楚之先祖出自帝顓頊高陽”；《大戴禮記‧帝繫》“顓頊娶於滕氏，滕氏奔之子謂之女祿氏，產老童。”《山海經‧大荒西經》“顓頊生老童”。[39]
但是郭永秉先生認為：“通過對望山、包山和新蔡等幾批楚國祭禱簡文的考察，我們可以得出一個印象，即楚人祭祀的最高遠的先祖(很有可能是始祖)，應該就是老童。從前引及的《左傳‧僖公二十六年》‘夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之，來看，這種情況不是偶然的，只能說明楚人或與楚同族的人也並沒有祭祀顓頊的習慣……戰國以後，即使顓頊在楚國先祖世系中確有一個位置，但他和老童以下的楚先祖是有所區別的。”[40]
按《禮記‧喪服小記》和《劄記‧大傳》均記：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”“禘”的物件是“始祖所自出”[41]，這表明“始祖所自出”和“始祖”有區別，所以“顓頊”和“楚先”應該有一定區別。當然，“褚祭”不是常祀。不過，《國語‧楚語》記申叔時論傅太子，說到“教之《世》”，而坪夜君成的身份很高，當也受此教育；他應當知道楚昭王“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也”的遺訓。但是前引新蔡簡甲三11、甲三24的上下文中記敍的是坪夜君成的禱告之語，其時他已經重病纏身，因此我們很難說他此時祭祀顓頊是偶然的、不顧禮節的。前述秦公大墓石磬銘文中的“天子匽喜，共桓是嗣。高陽有靈，四方以鼎”，當也是提及秦之“始祖所自出”。所以楚人祭祀顓頊，恐怕不是“戰國以後”的事，而是更早。
由此反推，《國語‧魯語上》展禽所說的“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”(《禮記‧祭法》與此略有不同)，可能就有一定根據了。當然，展禽之語，說的不是歷史事實。因為甲骨文中，至今還沒有發現明確的祭祀舜的紀錄[42]。所以丁山先生曾指出：“虞夏之禘黃帝，商周之禘帝嚳，此周人新說，決不合於殷商祀典。”[43]徐旭生先生也指出，展禽有可能只是根據周時虞夏商的後嗣的祭祀活動，而說出那一段話的[44]。陳戍國先生則指出：“《大傳》與《魯語》說的意思是相通的……但周禮並不儘然(西周之初武、成時期可能實行過)……西周康王之後禘祀所行範圍，春秋時期猶然，而與《禮記‧大傳》所說迥不相侔。”[45]因此，展禽之語可能是本於西周早年的祭祀活動、虞夏商的後嗣的祭祀活動，或者某些記載而言的。但是展禽所承認的虞夏商周這個朝代系統，則應當形成得更早。
李零先生曾經指出，《世本》和《帝繫》的祭祀系統就是以《國語‧魯語上》和《禮記‧祭法》為基礎整理而成；並推測炎帝系統和太皞、少皞沒能進入這一祭祀系統的原因，是因為炎帝系統的各支是屬於“異德合姓”的姻親，而太皞、少皞集團則在東方，與周人關係較為疏遠[46]。因此，以黃帝為始祖的一元系統，雖並非確切有血緣關係，但是在祭祀系統上，具有一定合法性。而這個建構，已經承認了虞夏商周的系統。
《國語‧周語下》記太子晉之語“夫亡者豈繫無寵？皆黃、炎之後也”，但此時炎帝後裔已經衰微。因此，黃帝一元系統的形成和確立，有可能就在此一時期稍後，而其形成是和權勢、實力分不開的。至於最後出現以黃帝一元的“五帝”並得到“公認”(《呂氏春秋》、《孔子家語》等的五帝仍然有不同)，這就是基於權力等因素之上的選擇問題了。當然為了拼合出“五”，也會對一些人物進行調整。正如《孔子家語‧五帝》說“其應五行而王，數非徒五，而配五帝，是其德不可以多也”，崔述也早看出“帝亦不以五為限”[47]。本來是有很多“帝”的，但是五行說風行之後，人們為了湊數，便進行了調整。
值得注意的是，馬王堆帛書《經法》諸篇中記載了黃帝、高陽以及黃帝伐蚩尤，而春秋戰國之際的魚鼎匕和黃帝伐蚩尤的故事有關；上博簡《三德》篇和《經法》諸篇有思想關聯，也出現了黃帝、高陽；上博簡尚未公佈的《武王踐祚》篇有黃帝、顓頊、堯、舜，這些文獻都還有待進一步分析[48]!
六、結論
顧先生的“層累說”，作為近代以來為數不多的獨創性理論，是永遠值得崇敬的！作為一種解釋古代史的模式，也是可以成立的。但是從更嚴格的意義上來講，根據上述對於“層累說”的分析和對今古文經問題的回顧，以及對出土文獻材料的詮釋，可以看出，商周不同源，是今古文經學的一個老問題。顧先生從《詩經》開始討論這個問題，並把禹作為“截斷眾流”、從文獻記載建構系統信史的關鍵點(開始只想建設東周以來的系統信史)，恐怕難以服人，很可能在解釋《詩經》上存在一定問題；而想排除《尚書》等文獻中的一些西周時期的共時性材料，也屬不當。從傳世和新出土的文獻材料來看，堯舜禹契稷結構，是許多文獻的核心。因此，古書、銘文多提到“禹”而少提到堯、舜，應當允許有另外的解釋，而未必能夠證明古史當從禹開始“截斷眾流”。
就信史的起點而言，至少借助甲骨文，我們已經可以提前到商代；而史牆盤銘文尤其是眉縣楊家村青銅器銘文也說明了西周世系的可靠性[49]。從商周以來的文獻記載來看，我們可以知道當時人常提到夏，《容成氏》、《大戴禮記‧少閑》以及《史記》等所記夏代世系當是淵源有自的。因此，借助於傳世文獻，我們不僅可以追溯到夏商周三代，乃至可以考慮虞夏商周四代的框架(當然，虞代的許多細節還不清楚。而顧先生在《浪口村隨筆》等書中雖然有關於有虞世系的精彩研究，但這些顯然不是他的重點所在——顧先生只願意說說商、周的先公以及夏桀)。至於黃帝一元的五帝系統之確立，則還只有一些從祭祀方面提出的解釋，很可能黃帝系統的形成要早於五帝的建構。但是在黃帝一元之外，還有太皡等系統，還有許多需要研究的地方。
注釋：
①顧頡剛：〈與錢玄同先生論古史書〉，《古史辨》，第一冊，上海古籍出版社1982年，第61—66頁。
②張蔭麟：〈評近人對於古史辨之討論〉；陸懋德：〈評顧頡剛《古史辨》〉；紹來：〈整理古史應注意之條件——評顧頡剛的《古史辨》〉，均見《古史辨》第二冊。
③胡適與格羅特《希臘史》之關係，可參胡適1911年10月25日日記所說：“下午在藏書樓讀Grote：‘History of Greece’”，見《胡適留學日記》，嶽麓書社，2000年，第55頁。
④胡適：《中國哲學史大綱‧導言》，姜義華主編：《胡適學術文集‧中國哲學史》，中華書局，1991年，第23頁。章太炎以為胡適以《尚書》非信史之說取於日本人，見1922年6月15日〈致柳翼謀書〉，湯志鈞：《章太炎年譜長編》，中華書局，1979年，第943頁。
⑤《古史辨》第一冊，第200頁。
⑥顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》卷9，臺北：聯經出版有限公司，1990年，第6753頁。轉引自顧頡剛、劉起舒：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第2090頁。
⑦皮錫瑞：《經學通論》卷2，中華書局，1954年，第38—43頁。
⑧參陸懋德：〈評顧頡剛《古史辨》〉，《古史辨》第二冊。
⑨參王煦華：〈試論顧頡剛的疑古辨偽思想〉，《中國哲學》第十七輯。
⑩裘錫圭先生已經指出它可以支持顧頡剛先生“打破民族出於一元的觀念”。不過此說並非顧先生首創，譬如《三國志‧蜀書》中記載秦宓“見帝系之文，五帝皆同一族，宓辨其不然之本”；崔述也有《顓頊、堯、舜皆不出於黃帝》等文章。
⑾⒁裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社，2004年，第30、26頁。
⑿李學勤：〈楚簡《子羔》研究〉，朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》。第16頁。
⒀魯瑞菁：〈上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》感生神話內容析論——兼論其與兩漢經說的關係〉，《傳統中國研究集刊》，第一輯，上海人民出版社，2006年，第306頁。
⒂謝維揚：〈古書成書和流傳情況研究的進展與古史史料學概念——為紀念《古史辨》第一冊出版80周年而作〉，《文史哲》2007年第2期，第52頁。
⒃裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，第30頁。
⒄陳劍：〈上博簡《容成氏》的竹簡拼合與編連問題小議〉，朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社，2001年。
⒅⒆郭永秉：《楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，復旦大學博士學位論文(修訂本)，2006年10月，第13—29、78、75—76頁。
⒇譬如蒙文通先生提出中國上古民族可以分為三系的學說，認為古代文化發源於東方海岱，江漢、河洛的炎黃二族後起，南北對立。並認為“上古部落而治之時，各長其長，各民其民，烏有所謂三皇、九皇、盤古之說哉!”見氏著：《古史甄微》，巴蜀書社，1999年，第22頁。
[21]裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，第22頁。
[22]參李銳：〈《詩論》簡釋文疏證〉，劉小楓、陳少明主編：《古典傳統與自由教育》，華夏出版社，2005年；《簡帛釋證與學術思想研究論集》。
[23]參李亦輝、李秀萍：〈論《封神演義》中文王、武王形象的理學文化特徵〉，《學術交流》2006年第1期。
[24]顧頡剛先生曾和童書業合作寫〈鯀禹的傳說〉(見《古史辨》，第七冊下編)，根據《山海經》、《墨子》、《楚辭‧天問》、《淮南子》等，認為禹最初也是用息壤堙填洪水，後來才演變為疏導水流。但是如果從蒙文通先生的視角來看，則顧先生所舉的這些例子，多屬於一個區系的傳說(顧先生後來所作〈《莊子》和《楚辭》中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合〉一文，也認識到了地域性差異的問題)。實際上《大雅‧文王有聲》說“豐水東注，維禹之績”，這就是在講用疏導之法治水——裘錫圭先生舉此例，認為顧先生把疏導治水說的時代定在戰國失之過晚(見氏著：〈公盨銘文考釋〉，《中國出土古文獻十講》，第52頁)。裘先生此說可信，但是尚沒有考慮傳說的區系性差別。
[25]參《古史辨》第一冊，第264—267頁。
[26]劉起釪先生認為〈嘗麥〉篇等“保存了西周原有史料，其文字寫定可能在春秋時……〈嘗麥〉為成王親政後的紀錄文獻”，見氏著：《尚書學史(訂補本)》，中華書局，1989年，第96頁。李學勤先生則認為此篇時代和〈呂刑〉接近，見氏著：〈〈嘗麥〉篇研究〉，《古文獻叢論》，上海遠東出版社，1996年。劉起舒先生後來也說：“與〈呂刑〉基本同時保存了西周資料的有《逸周書‧嘗麥篇》”，“〈嘗麥〉所記禮制與〈顧命〉相近，亦知其為西周資料”，見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1918頁。
[27]參徐復觀：〈陰陽五行及其有關文獻的研究〉，《由《尚書‧甘誓》、〈洪范〉諸篇的考證，看有關治學的方法和態度問題——敬答屈萬里先生》，均載《中國人性論史(先秦篇))，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1994年。李學勤：〈帛書《五行》與《尚書‧洪範》，《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社，2001年；〈叔多父盤與〈洪範〉〉，《中國古代文明研究》，華東師範大學出版社，2005年。裘錫圭：〈公盨銘文考釋〉，《中國出土古文獻十講》，第70頁。
[28]裘錫圭：〈史牆盤銘解釋〉，《文物》1978年第3期。
[29]參李學勤：〈申論四方風名卜甲〉，《中國古代文明研究》。
[30]參楊向奎：〈應當給“有虞氏”一個應有的歷史地位〉，《文史哲》1956年第7期；王樹民：〈夏、商、周之前還有一個虞朝〉，《河北學刊》2002年第1期。
[31]目前有襄公、文公、德公、宣公、成公、穆公、共公、桓公、景公、哀公諸說。
[32]參李零：〈春秋秦器試探——新出秦公鐘、鎛銘與過去著錄秦公鐘、簋銘的對讀〉，《考古》1979年第6期，第515頁；〈考古發現與神話傳說〉，《李零自選集》，廣西師範大學出版社，1998年，第74—75頁；李學勤：〈秦公簋年代的再推定〉，康世榮主編：《秦西垂文化論集》，文物出版社，2005年，第472頁。
[33]參馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》卷32，中華書局，1989年，第1186-1187頁。劉掞藜認為“豐水東注，維禹之績”之“績”當從毛傳、鄭箋(見氏著：〈討論古史再質顧先生〉，《古史辨》第一冊，第166頁)，恐非是。但是他的目的在於反駁顧頡剛。
[34]楊筠如：《尚書核詁》，陝西人民出版社，2005年，第407頁。
[35]劉挾藜已有反駁，但是未注明“奄有下國”之含義。見氏著：〈讀顧頡剛君“與錢玄同先生論古書書”的疑問〉，《古史辨》第一冊，第89—90頁。
[36]顧先生在〈鯀禹的傳說〉一文中(《古史辨》第七冊，第158—159頁)，不參考他自己認為時代較古的《逸周書‧商誓》之語，而突出說禹為耕稼的國王，用時代較晚的〈天問〉、《論語‧憲問》之語證成《魯頌‧閟宮》中的稷“纘禹之緒”，恐不當。
[37]參劉掞藜：〈讀顧頡剛君“與錢玄同先生論古書書”的疑問〉，《古史辨》第一冊，第86頁；胡堇人：〈讀顧頡剛先生論古史書以後〉，《古史辨》第一冊，第94頁。
[38]參劉信芳：〈新蔡葛陵楚墓的年代以及相關問題〉，“簡帛研究”網，2003年12月17日；李學勤：〈論葛陵楚簡的年代〉，《文物》2004年第7期。
[39]董珊：〈新蔡楚簡所見的“顓頊”和“雎漳”〉，“簡帛研究”網，2003年12月7日。
[40]郭永秉：《楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，第121頁。
[41]參孫希旦：《劄記集解》卷32，中華書局，1989年，第866頁。崔述曾對此說有批評，認為“祖之所自出”就是始祖，但徐旭生先生不同意其說，參氏著：《中國古史的傳說時代》，廣西師範大學出版社，2003年，第236—237頁。陳戍國先生根據金文指出周穆王時掃祭已經有變化，不必祭祖之所自出，行柿祀者不一定是王，參氏著：《中國禮制史(先秦卷)》，湖南教育出版社，2002年，第160、223頁。按：陳說於160頁說“檣祭其始祖”，於223頁則說“祭祖之所自出”，考其第161頁引丁山之說，當是信從“祭祖之所自出”。
[42]王國維〈殷卜辭中所見先公先王考〉文中，論嚳、舜之處不可靠，參常金倉：〈古史研究中的泛圖騰論〉，《二十世紀古史研究反思錄》，社會科學出版社，2005年，第103—104頁；裘錫圭：〈釋《子羔》篇“銫”字並論商得金德之說〉，《簡帛》，第二輯。
[43]丁山：〈祭典分論〉，《中國古代宗教與神話考》，上海：龍門聯合書局，1961年，第477頁。
[44]參徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第233—234頁。
[45]陳戍國：《中國禮制史(先秦卷)》，第160頁。
[46]李零：〈出土發現與古書年代的再認識〉，《李零自選集》，第52頁。
[47]崔述：《補上古考信錄卷之上‧前論一則》，《崔東壁遺書》，第27頁。按：蒙文通前引文也本此而立說。
[48]參李零：〈考古發現與神話傳說〉，《李零自選集》。曹峰：〈《三德》所見“皇后”為“黃帝”考〉，〈《三德》與《黃帝四經》對比研究〉，均載《上博楚簡思想研究》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2006年。廖名春：〈上海博物館藏楚簡《武王踐祚》篇管窺〉，《新出楚簡試論》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2001年。
[49]參李學勤：〈梅縣楊家村新出青銅器說明了什麼〉，《中國古代文明研究》。
http://economy.guoxue.com/article.php/19761
[摘 要]顧頡剛先生著名的“層累地造成的中國古史”說，在中西方學界有很大的影響。此說的思想淵源比較廣泛，所論問題也與今古文經學上的“公案”有關，受胡適的影響較深。仔細分析顧先生的“層累說”，其特別之處在於根據《詩經》中的史詩來分析古史，以禹為“截斷眾流”的關鍵點，而不采信傳統的《尚書》等文獻；其目的則是要從文獻出發，構建系統的東周以來的信史。根據近來公佈的竹簡《子羔》篇、《容成氏》篇和公盟銘文、新蔡楚墓竹簡等出土文獻，可以發現顧先生的“層累說”中的許多觀點存在問題；他對於《詩經》中所提及的禹之分析，也存在史料選擇和解釋上的疑問，故其“層累說”恐難成立。不過顧先生探索中國系統信史起點的這種學術自覺，仍然是很有學術意義的。
[關鍵字]顧頡剛；古史辨；“層累說”；上博簡；公盈；新蔡簡
[作者簡介]李銳，北京師範大學歷史學院史學研究所(北京100875)。
[原文出處]《人文雜誌》(西安)，2008．6．136—145
1923年，顧頡剛先生在〈與錢玄同先生論古史書〉一文中，提出了“層累地造成的中國古史”說，由此引發了古史大討論。不少學者曾指出“層累說”有許多問題，但是這並不妨礙“層累說”作為一個獨創的理論或者說解釋中國古代史的假說、模式，而近現代中國最缺乏的就是原創性的理論。不過，這個理論在多大程度上具有合理性，還有待檢驗。裘錫圭先生曾借助新出土的古代文獻材料，討論了顧先生的“層累說”，這個研究方向非常有啟發性。本文擬根據顧先生的“層累說”與具體經學問題的關係以及所受胡適的影響，再結合新出土材料和學界研究成果進一步討論“層累說”。
一、“層累說”的建構
顧頡剛先生在〈與錢玄同先生論古史〉一文中將層累說的基本思路，概括為根據古書篇章的年代先後，編排史料的先後，以之作為古史層累的先後順序，這遵循的是胡適先生所謂“歷史演進法”。其核心是，根據《詩經》所保留的商周史詩，探索商周史的開端。顧先生有商周不同源之意，同時又指出“禹”是商周的共祖。不過顧先生認為禹本來是神(西周中葉的〈長髮〉)，後來(魯僖公時的〈悶宮〉)才成為有天神性的人，是商周共同追述者，是歷史的開端，那時並沒有黃帝、堯舜。這是一個很獨特的觀點!接下來，顧先生指出：“‘禹，和‘夏’並沒有發生了什麼關係”，“東周的初年只有禹是從《詩經》上可以推知的；東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的。”“從戰國到西漢，偽史充分的創造，在堯舜之前更加了許多古皇帝。”①這裏講的主要就是“層累說”所說的古史層累，“時代愈後，傳說的古史期愈長”，“傳說的中心人物愈放愈大”。
顧先生此文存在不少疑問，當時便有學者從立論證據和研究方法上提出了質疑②。值得注意的是，顧先生的“層累說”，包含著幾個不同層面，我們需要加以區分。一是要將顧先生“層累說”的意圖與“層累說”所牽涉的問題分開；二是要將顧先生“層累說”所牽涉的問題中，他自己的獨特之處，與前人的成績分開。
顧先生認為他辯論中國古史的意圖，要比崔述更進一步，“單從書籍上入手”，整理出信史來。因為崔述謹守經學，也反受經學之限制，這令顧先生不滿意。因此顧先生的意圖，有著鮮明的學術自覺。
顧先生的“層累說”的核心是認為禹是商周共同追述的物件，是歷史的開端，其時並無堯舜。堯舜禹契稷，本來在《尚書‧堯典》等文獻中存在傳統的看法；顧先生則從《詩經》的禹人手將之打破，認為禹最古，堯舜是後來的偽史，如此一來，上古史就幾乎被全盤推翻，需要重寫。因此，認為禹是天神，堯舜在禹之後，這是顧先生的獨創。
不過顧先生“單從書籍上入手”所整理出的信史，相當的晚。“禹”之成為人，是從魯僖公時才開始的。既然商周不同源，商以禹為神，而周至魯僖公時才以禹為人，則商初之歷史和周初之歷史沒有可比性。又后稷之為周的始祖，顧先生認為“有無是人也不得而知”，則顧先生的古史所願追述的只是魯僖公以後的歷史，這是受到了胡適“東周以上無史論”的影響。而他以禹為古史的開端，恐怕是學胡適在《中國哲學史大綱》中的“截斷眾流”。顧先生從《詩經》中的商周史詩開始研究，置《尚書》於不顧，有違傳統的學術路數，這也是受到了胡適的影響。胡適所熟悉的格羅特所著《希臘史》③，正是把神話性的希臘史詩作為“傳說時代”的資料；而將信史從西元前776年古代奧林匹克競技會開始計算。所以胡適信商周史詩，而不信《尚書》，他甚至說：《尚書》“即二十八篇之‘真古文’，依我看來，也沒有信史的價值”④。他指示顧頡剛：“關於古史，最要緊的是重提《尚書》的公案，指出《今文尚書》的不可深信。”⑤顧頡剛才有〈論《今文尚書》著作時代書〉一文，當時認為〈呂刑〉較早，但也只不過是周穆王時的作品(後來甚至懷疑〈呂刑〉成于呂滅於楚之後；⑥而其他較早的《尚書》篇章，多不關涉古史。當然，胡適對於顧頡剛的影響，遠不止這些地方。
認為商周不同源，這是清代今文經學的一個結論，則並非顧先生的創造。清末宗今文經學的皮錫瑞曾專門討論《詩經》中的商周始祖問題，認為今文說的聖人無父、感天而生，教之古文說的聖人有父、父皆同祖之說更為可信⑦。皮錫瑞所引戴震的〈詩生民解〉之說值得注意：“〈帝繫〉曰：‘帝嚳上妃姜螈’，本失實之詞，徒以附會周人稀嚳為其祖之所自出……使嚳為周家祖之所自出，何雅、頌中言姜螈、言后稷，竟無一語上溯及嚳？且姜螈有廟，而嚳無廟。若曰履跡感生，不得屬之嚳，則嚳明明非其祖所自出。”戴震雖然是從詩、禮這種經學角度來考察〈生民〉，但是所用的方法和“層累說”很接近。他據《詩經》本文未言嚳，得出嚳非周之始祖的結論，而顧頡剛則說《詩經》未言黃帝、堯舜，所以其時還沒有這些人；又說《詩經》只談到了禹，所以禹是古史的開端。顧頡剛雖然比戴震走得更遠更大膽，但是二者的思維方式是相近的。這或許可以表明，中國傳統的經學研究，也有可能衍生出顧頡剛式的史學結論。顧頡剛與崔述的思想關聯，也能說明這個問題⑧。但是戴震和崔述都還難以完全疑經，尤其是疑今文《尚書》所述古史(如〈呂刑〉等)，故只能有局部的質疑，只能破，未能立。顧先生之時代則具備了疑經、疑孔子的條件，他完全可以毫無顧忌地重起爐灶，破而後立，建立系統的上古史。所可商榷的，只在於他運用哪些史料，把信史的起點放在哪里。
至於“層累說”所說的“時代愈後，傳說的古史期愈長”，前人如歐陽修、劉恕、崔述等已有類似表述⑨，顧先生是以精當的“層累說”為之命名。
裘錫圭先生已經根據公盨銘文、郭店簡《唐虞之道》、上博簡《子羔》、《容成氏》，考察了顧先生的“關於禹的傳說”、“關於各族同源的古帝王世系”、“關於禪讓傳說”等問題。本文把焦點放在重建系統信史的起點這個問題之上，和裘先生重視批判地繼承古史辨派研究古史傳說的成績這個角度略有不同。我們的評判原則是：如果有另外足以成立的解釋，那麼原來的結論就不再具有唯一性，乃至可以被質疑、否定。
二、竹簡《子羔》的問題
上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》篇，和“感生”說的問題很有關係⑩。本文根據陳劍、裘錫圭等先後提出的編聯，考釋意見來討論“禹”的感生問題。
《子羔》簡文表述“孔子”明白地告訴子羔：禹、契、稷都是無父感生的“天子”(這裏的“天子”，是指的感天而生子)。與《詩經》不同的是，這裏多了禹。另外，《詩‧大雅‧生民》講姜螈生后稷很順利，“不坼不副，無災無害”，而《子羔》簡文“[禹之母，有莘氏之]女也，觀於伊而得之，娠三11上年而劃於背而生，生而能言，是禹也。契之母，有蜮氏之女10也。游於瑤台之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之。娠11下三年而劃於膺[生]，生乃呼曰：香港簡“□金！”是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游於玄丘之油，冬見芙，玫而薦之，乃見人武，履以祈禱曰：帝之武，尚使12……是后稷<之母>也。”據禹、契來看，姜螈生稷或有可能是難產，但是因為缺簡，還有待考證。
裘錫圭先生由簡文沒有談到契、稷為帝嚳之子，因而支持顧先生的說法。同時他還指出：此篇“不像是子羔跟孔子問答的實錄，應該是作者借孔子之口鼓吹尚賢和禪讓的一篇作品……即使把《子羔》篇當作子羔跟孔子問答的實錄，也可以得出在春秋晚期這些說法尚未興起的結論。”⑾
但是對於《子羔》篇的理解，也有不同意見。比如李學勤先生指出：“篇文前部雖是敍述三王始祖的感生說，實際只是下文堯、舜禪讓事蹟的陪襯。全篇的中心，是以舜為例，說明黎民有德也可以受命為帝，而且超越三王之上，這在列國紛爭的當時形勢中，無疑是有針對性的學說見解，不能僅作為古史看。”⑿李先生認為《子羔》篇的重點是借感生的“天子”來襯托有德的“人子”，因此商周不同源未必是“古史”。臺灣的魯瑞菁先生也談到了顧頡剛先生的“層累說”，基本贊同顧說：“依顧氏之理論，則在孔子生活的時代，關於禹、契、稷的感生傳說已屬故事，而堯、舜禪授傳說則為新聞。”但是魯先生也強調：
以感生說與禪讓說二者相較，《子羔》篇中孔子宣揚以德而有天下之堯舜禪授，不言可諭也。是以《子羔》篇雖論三代感生神話，開漢代今文學家敷衍此一問題的先聲，但因《子羔》篇強調的是君天下者具有德性之一面，故其對三代感生故事未必有最高的評價，其立場或更接近兩漢古文學家一派也。⒀
魯先生認為《子羔》篇雖然涉及到了今文經學“感生說”的觀點，但是重點在於“禪讓說”。其觀點和李學勤先生有相近之處。這兩個觀點和裘錫圭先生的看法有差異，但是他們主要在於評價《子羔》篇的思想重點。至於《子羔》篇說到商周始祖無父感生，則是明白的事實。
不過和《子羔》篇時代接近的文獻中，也有“孔子”之言，論商周始祖有父，父皆同祖，主要見於《大戴禮記‧五帝德》。裘錫圭先生曾指出：顧頡剛先生把〈五帝德〉、〈帝繫姓〉的年代定在漢代是不對的，因為二者“為《史記》所采信，很可能是戰國晚期作品。”⒁〈五帝德〉所述，屬於所謂古文經學。比較《子羔》和〈五帝德〉，同在先秦時期，同為稱述“孔子”之語，而對於商周始祖有父無父的問題，所說卻截然不同，確實值得思索其原因到底是孔子前後之說不同(或弟子所聞不同)，還是有文本出自後學編述，抑或有其他原因。但是在《子羔》和〈五帝德〉之間，我們似乎不能簡單地贊同一個，否定另一個。
《史記‧五帝本紀》篇末說：“孔子所傳宰予問〈五帝德〉及〈帝繫姓〉，儒者或不傳”，這說明〈五帝德〉有可能只是儒家後學某一派之說，乃至是後人編造。《子羔》篇沒有提到五帝，但是說到了夏商周的始祖皆為“感生”。然而以“禹”為感生，已經超出了《詩經》的範圍，不利於顧先生的“層累說”將禹作為“截斷眾流”的突破口。謝維揚先生強調：《子羔》記載了孔子承認三代始祖禹、契、后稷均為舜之臣⒂。這一點表明，即使《子羔》承認商周不同源，也不能由此將古史的起點重寫，《子羔》所述的古史，仍然是堯舜禹的順序。
因此，退一步講，即便《子羔》的出土，證明了顧頡剛先生商周始祖不同源之說的正確，如前所述，這離今文經學的結論並不遠。顧先生所說“東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的”(姑以《論語》年代作為所說的“東周的末年”)，《子羔》篇的時代看起來似乎是支持這一點的，但是《子羔》篇所講禹的感生、堯舜禹契稷之間的關係，以及“昔者而弗世也，善與善相授也”，是不利於顧先生“截斷眾流”，把系統的信史從大禹、東周講起的。雖然《子羔》篇的年代比之講商周始祖的《詩》要晚，但是作為“東周”文獻，它有一個整體結構——很可能當時人即使承認始祖感生，但恐怕並不認為這就是歷史的開端；當時人認為與“天子”相並世的還有堯、有虞氏，更還有“昔者”；最古的神或人王並不是禹。
所以，平心而論，對於今古文經的矛盾，尤其是同為先秦時代文獻的《子羔》與〈五帝德〉篇的對立，我們可以相信一者為真，一者為假——似乎今文經學之說占優(然而人類學者提出的母系氏族社會的說法，或許比今文經學的“感生”說更可信)。但是〈五帝德〉未必就不包含部分“真實”(譬如《大戴禮記‧少閑》篇，屬於《孔子三朝記》，時代可能較早，裏面孔子說到堯舜禹夏商周的歷史，〈五帝德〉或有本於此；當然也有可能二者承自更早的來源)。所以從邏輯上來講，也有可能《子羔》與〈五帝德〉二者皆有部分真實之處(當然也可能二者皆假)。如果我們求同存異，將今古文經的問題暫時放到一邊，那麼我們就會發現：《子羔》與〈五帝德〉篇都提到了堯舜禹契稷這個結構！
孔子一生，學問當有所變化，前後之說可能不同；即使相近時段內的問答之語，也可能因材施教而存在歧異；更加以弟子後學口耳相傳之時會有所附益，出現所傳聞之異。因此，如果《子羔》和〈五帝德〉皆傳自真孔子，出現矛盾也是可能的。據說孔子曾編次《尚書》，那麼斷自唐虞以下，摒棄感生傳說與黃帝一元諸說，直接敍述虞廷堯舜禹契稷之事(這是《子羔》與〈五帝德〉與之相近的部分)，這或許是最值得重視的！
三、竹簡《容成氏》的問題
上博簡《容成氏》篇崇尚禪讓，不僅涉及到堯舜禹契稷的事蹟，而且此篇還牽涉到其他與古史相關的問題。
《容成氏》開篇就講容成氏以迄“[尊]盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、要椲｜氏、氏之有天下也，皆不授其子而授賢”；後面所講則較常見如堯讓舜，舜讓禹，禹讓皋陶和益以及夏商周的事情，還談及禹之九州(九州名稱有幾個和傳世文獻不同)，夏商帝王世數。此篇看起來是講史，主要目的則恐怕還是宣傳禪讓。
裘錫圭先生指出：“講古史的《容成氏》，講堯之前歷史的部分，竹簡殘損較嚴重，但可以看出並不存在〈五帝德〉所說的那種五帝系統。這也是對顧說有利的。”⒃不過《容成氏》可能只是一家之言，未必要說五帝。五帝系統的問題，我們放到後面討論。 本篇根據陳劍先生的重新編聯⒄，可以看到簡14、8說到“堯於是乎為車十又五乘，以三從舜於畎畝之中……舜於是乎始語堯天地人民之道。與之言政，說簡以行；與之言樂，說和以長；與之言禮，說博而不逆”，比《子羔》篇“堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說博[而不逆]”似乎更詳細，而《子羔》篇也記載了“孔子曰：昔者而弗世也，善與善相授也”。但是能否說《容成氏》是敷衍《子羔》而成，則似乎未必，因為不能排除存在二者相同部分同源的情況。郭永秉先生指出簡32中有一個此前未見提及的堯以前的古帝王“有虞迥”，由此探索“有虞氏”的世系，認為：古史傳說中舜以前的有虞世系很可能應該分為兩條敍述，一條是有虞氏的君王世系(顓頊…→幕…→迥→舜)，另一支則是舜的先祖世系(窮蟬→敬康→句芒→嬌牛→瞽叟→舜)。堯舜禪讓傳說是戰國以來學者有相當共識的古史傳說，不是某一家派為宣揚理論而創造出來的。堯舜二人都屬於虞代。堯屬陶唐氏，曾為有虞氏諸侯。“虞、夏、商、周”四代系統是戰國時代普遍的古史觀念，並不是某一家派所創造的。堯舜傳說並非來源於上帝傳說的分化，而可能確實反映了一定的歷史實際(但其中的故事元素很可能有附會、捏造的成分，舜的平民出身就是捏造產生的)。但是大一統帝王世系應當是晚出的。⒅
若然，如果有虞氏是早於商、周的世系，那麼顧先生“層累說”中的“我以為自西周以至春秋初年，那時人對於古代原沒有悠久的推測”這個預設，就不正確了，它最多只能說明商、周族的情況。而很可能在相對原始的商周族之外，有虞氏已經進入了文明時代。
不過郭先生以為：“從《容成氏》把‘軒轅氏’、‘神農氏’和諸古帝王並列敍述而不單獨列舉的情況看，不但大一統帝王世系中的五帝系統還沒有任何影響，就連黃帝在古史傳說中的中心地位也還看不出來。這些觀念很可能在《容成氏》的著作年代尚未興起，從這一點上說，《容成氏》所保留的傳說體系應該是比較原始的。在這樣的傳說體系中，倉頡、容成皆為古帝的事實可以為我們研究相關人物傳說的演變過程提供相當有力的證據。”
此說雖然有很大合理性，但是恐怕將大一統帝王世系的形成看作一次性的完成，更有以《容成氏》所述帝王系統為實的趨向，而這恐怕難以斷定(不能排除《容成氏》開篇是圍繞講禪讓而托古)。難怪他指出：“有了《容成氏》的這種古帝王傳說系統，就可以知道，顧頡剛先生和劉起釪先生把古帝王的繁化作為道、法、兵、陰陽諸家的發明，恐怕是很不全面的說法……此類古史傳說在戰國中期已經非常流行，但這並不意味著這類傳說就是起於戰國中期。我們認為它能夠被諸子各家不約而同地採納為闡述學說主張的依據，應該是建立在這些古帝王傳說已經深入人心、人們普遍信服的基礎上的。所以這類傳說實際出現的年代當更早，而不應該是戰國後期才由諸子增添繁化而成。”⒆雖然當時到底有哪些古帝王傳說深入人心很難知道，是否不同地區存在不同傳說也有待研究⒇，但是郭先生的說法，對於顧先生“層累說”所表現的“時代愈後，傳說的古史期愈長”的歷史觀，顯然是不利的。
可注意的是，比較《容成氏》和《子羔》以及郭店簡《唐虞之道》的異同，我們較容易發現三者宣講禪讓這個相同之處；而三者也幾乎都敍述了堯舜禹契稷之事。類似的記載有很多，譬如《孟子‧滕文公上》說：“堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穡……使契為司徒……”《管子‧法法》有：“舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田。”堯舜禹最為常見，堯舜禹契稷則逐漸固定，成為種種古史傳說的核心，益和皋陶尚時見論述。這種差異表明雖然當時人對於堯舜禹契稷有逐漸建構系統的動向，但是仍然允許“異端”的存在。而有同有異的古史，或可以表明古史的來源並非是單線的，來源的時間可能相當早，來源的地域相當廣泛。
總之，《容成氏》等篇的出現，雖然或可以表明其時五帝一元系統尚未出現，但是對於五帝一元系統的懷疑並非顧先生的首創；竹簡目前似乎尚可以支持顧頡剛先生的個別結論如堯舜出現較晚，但是堯舜禹契稷的結構則不利於顧先生以禹為截斷眾流的突破口。
四、公盨銘文中大禹的問題
近年發現的公盨銘文，開篇就說：“天命禹敷土，隨山濬川”。裘錫圭先生指出：“可見在較早的傳說中，禹確是受天，即上帝之命來平治下界的水土的……在這樣的傳說裏，根本不可能有作為禹之君的人間帝王堯、舜的地位。顧氏認為堯、舜傳說較禹的傳說後起，禹跟堯、舜本來並無關係的說法，當然也是正確的。”但是裘先生也指出：“雖然公盨恰好是西周中期器，但是這卻並不能成為支持顧氏‘禹是西周中期起來的’說法的證據。在此盈鑄造的時代，禹的傳說無疑已經是相當古老的被人們當作歷史的一個傳說了。”[21]其實當年陸懋德先生已經指出《尚書》中的〈立政〉、〈呂刑〉等篇已經提及“禹”，年代早於西周中葉(顧先生當時則認為〈呂刑〉是穆王晚期的作品)。而許多學者認為成於周初的《逸周書‧商誓》時間更早，也提及“禹”。
裘先生拿銘文來為顧頡剛先生之說作證據；但是筆者以為，劉挾藜談到的根據顧先生之說，那麼商湯、文王也是神不是人之說，同樣值得重視。古人常常把英雄神化，這是在很長時期、很多民族裏都流行的一種觀念。像前面討論的契、稷，皆為無父感生，就被稱為“天子”。但是可以肯定地說，只要存在契、稷之所指涉的對象，那麼他們就不會無父而生，其行事也決非真有所謂天命。只不過是當時人的思維習慣認為他們的成功是得到了天或上帝之命而已。上博簡《孔子詩論》篇簡7、2說：“[‘帝謂文王，予]懷爾明德’，蓋誠謂之也。‘有命白天，命此文王’，誠命之也，信矣！孔子曰：此命也夫！文王雖谷已，得乎？此命也，7志也，文王受命矣。”這裏的“孔子”也認為文王受命。此處的“誠謂之”、“誠命之”，還可以參看《孟子‧萬章上》：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎?”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”
到此時，萬章還持有同西周時期觀念相近的天像人一樣“諄諄然命之”的想法，孟子則排除了天像人一樣說話、發佈命令的神性。因此公盨銘文中的“天命禹”，恐怕並不能作為禹是神而文王等不是神的充要條件。在當時人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命！
當然，顧先生曾在《討論古史答劉胡二先生》一文中討論禹的天神性，他說到禹“地位的獨立，神話的普遍”，但這是基於《詩經》的敍述，或可以有不同解釋(詳後文)。所說禹“敷土甸山治水”這些“神跡”，則恐怕是在成見引導下做循環論證。因為大禹治水的傳說悠久，難免會在流傳中增添“神跡”並逐漸放大(恰如顧先生所說：“時代愈後，傳說的中心人物愈放愈大”)。我們看後世《封神演義》所敘商周之事，就完全是神話了(當然，由於長期以來對於周文王、武王德行的歌頌，《封神演義》並沒有過多地談文王、武三的“神跡”，這表明作者受到了社會思想的影響[23]；但是作者把神力轉賦給了姜太公。而大禹治水故事，或可能在文王、武王之時就已經基本定型[24]，其時人傳之為神，就不足奇怪了)。這個例證或可以說明，“神跡”之有無、多少，並不能表明同為受命之民，還存在神與人的差別。之所以出現“神跡”的差別，可能和傳說時間的長短、敍述方式的差異等因素有關。
在“疑古”思潮蜂起之時，王國維先生在《古史新證》中，根據秦公敦(實為簋)銘文“鼎宅禹跡”，和齊侯鋪鐘銘文“處禹之堵”，都提及“禹”，斷定“春秋之世，東西二大國，無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也。”孰料顧頡剛先生反在跋文中據此以證成己說，說明當時“都不言堯舜”、“最古的人王只有禹”[25]。
為什麼王國維先生的〈殷卜辭中所見先公先王考〉和〈續考〉二文，根據甲骨文證《史記》等所記殷商世系、史實，受人推崇；而根據銅器證大禹為古帝王，卻適得其反呢?這涉及到“二重證據法”的規範性問題。王國維先生的前二文，是根據殷商時期的直接史料，證間接史料，直接史料的時代與所要證明的時代基本是共時性材料，故其結論可信。而根據銅器證大禹為古帝王，則是希望根據春秋時期的直接史料和間接史料，去證時代遠在此前的史實，把異時性材料當作共時性材料，故而缺少說服力，不成功。春秋時期的史料只能說明春秋時期的情況。這裏的不成功，並不是“二重證據法”這個方法本身出了問題，而是在運用時出了問題。同理，西周中期的公盨銘文，最多也只能說明在當時人的觀念中，禹具有神性，他治水(成功)，被人認為是受天之命令(才得以成功)。銘文只能反映此時人們觀念中有禹，並不能告訴我們時間遠在此前的歷史真相。
如果以西周材料說西周之觀念，那麼根據顧先生所相信時代較早的《尚書‧呂刑》，可以知道在當時的古訓(“若古有訓”)中，已經有蚩尤，有重黎，有“三后”伯夷、禹、稷。而可能和〈呂刑〉時代接近的《逸周書‧嘗麥》[26]，則記有赤(炎)帝、黃帝、蚩尤、少昊，並記禹、啟、五觀之事。另外，時代可能在西周初年的〈洪範〉篇[27]，記有鯀、禹治水之事。總之，《商誓》〈洪範〉、〈立政〉、〈呂刑〉、〈嘗麥〉諸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤(炎)帝、黃帝、少昊等。顧先生在“層累說”中，僅僅根據《詩經》說“〈生民〉是西周作品，在〈長髮〉之前，還不曾有禹一個觀念”，不僅在史料選擇上是有問題的，其結論也是不可信的。
根據這些西周的材料，我們確乎有必要考慮《左傳》、《國語》中的某些記敍，很可能有較早的淵源。如《國語‧周語上》記祭公謀父諫周穆王征犬戎，言及“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間……”這裏指出“后稷”是一個世襲的官職，始於虞、夏時期。而史牆盤銘文根據裘錫圭先生的考訂，提及“上帝、后稷亢保”[28]則是出於以始祖配天的觀念。這種述祖述史的話，有很大的可信性(顧先生在“層累說”中質疑后稷有無其人，相比起來，不太具有說服力)。這樣，虞夏商周四代的古史框架的呈現時間，就很早了。而甲骨文四方風名經饒宗頤先生補正，已經提及聽協風之事。《鄭語》記舜之祖虞幕能聽協風，《周語上》記宣王時虢文公談“瞽告協風至”之事[29]，這都是對於有虞氏歷史有利的材料。難怪楊向奎、王樹民等先生都提議要重視對夏商周三代之前的“有虞氏”的研究[30]。
此外，春秋時期銅器銘文說“鼏宅禹跡”、“處禹之堵”，並不能證成當時“最古的人王只有禹”。陝西鳳翔1號秦公大墓中，石磬銘文提及“天子醫喜，共桓是嗣。高陽有靈，四方以照”。墓主乃秦景公，所說“高陽”，很可能就是秦祖所出的顓頊。這表明秦人很早就有祖述顓頊的傳統。很多學者贊成前述秦公簋為秦景公時物，若然，秦人同時追敍顓頊和禹，可以表明禹並非最古。而即便秦公簋時代更早[31]，也很難說其時秦人只知禹而不知顓頊。
值得注意的是，比較和秦公簋銘文相近的秦公王姬鎛、鐘和秦公鎛銘文，與“受天命，鼏宅禹跡”相應的是“受天命，賞宅受國”，“受天命，奄有下國”[32]，皆稱受天命而有宅有國。這很可能表明，秦人提及“鼎宅禹跡”，僅僅只是從得到居處的土地這個角度而言的，而並不是在說有關禹為最早人王的古史。《左傳‧襄公四年》就載：“虞人之箴曰：‘芒芒禹跡，畫為九州，經啟九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾……’”這個被引用的“虞人”的箴言，很可能表明了當時人的共識，即認為民之處所，皆是“禹跡”。《尚書‧立政》有“陟禹之跡”，《詩‧大雅‧文王有聲》的“豐水東注，維禹之績”，《商頌‧殷武》的“設都於禹之績”，《左傳‧哀公元年》的“復禹之績”，皆假“績”為“跡”[33]。楊筠如根據《說文》：“陟，登也”來解釋《尚書‧立政》的“陟禹之跡[34]”，則《逸周書‧商誓》中武王所說“在昔后稷，惟上帝之言，克播百穀，登禹之績，凡在天下之庶民，罔不惟后稷之元穀用蒸享”的“績”，也是假借字。由武王所表述后稷“克播百谷，登禹之績”，天下庶民都“用蒸享”之事，我們可以重新考慮《魯頌‧閟宮》。〈閟宮〉說后稷“奄有下國”(秦公博銘文“奄有下國”與此有關)、“奄有下土”，其義近於秦公簋銘文的“鼏宅禹跡”，是講得到居處的土地；而未必是顧先生在“層累說”中所強調的“做國王”[35]，更不是顧先生在“層累說”中所注意的講古史，以禹為歷史的開端——這恐怕是在成見指導下的一個有意誤讀。
〈閎宮〉說后稷“纘禹之緒”，又有“至於文武，纘大王之緒”，則似乎〈閟宮〉中后稷和禹的關係，類似文武和大王一樣，有血緣關係，因此顧先生以此時的禹為周人所述的祖先。不過也可能並非如此，類似的無血緣關係而纘緒的例子，可參《大戴禮記‧少閑》孔子所敘成湯的“服禹功以修舜緒”，古文《尚書‧仲虺之誥》也有：“天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。”看來“纘禹之緒”，只是表彰后稷的“克播百穀”的大功勳，以之為大禹治水的未竟之功，為周朝的統治披上合法化的外衣[36]。
推想當時人多提“禹跡”，或可能還有一個隱含的意義，那就是因為禹是功高而最終導致傳子的人，所以登禹之跡，就意味著不但可以奄有九州，而且可以“家天下”。《尚書‧立政》就說：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至於海表，罔有不服。以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。”
由此來看《商頌‧長髮》，它說“洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長”，就是在談疆域。這時候再說“有蜮方將，帝立子生商”，就是為商朝的統治建立合法性。顧先生在“層累說”中說“上帝建國，商與禹有什麼關係呢?”由此推測“禹是上帝派下來的神，不是人”，恐怕未能理解談論大禹治水、禹跡的含義。看《商頌》後文“相土烈烈，海外有截”、“帝命式於九圍”、“九有有截”，就是講的“合法”地奪取禹跡，最終奪了天下：“韋顧既伐，昆吾夏桀”。商人(或者商之後的宋人)既認為自己的統治有天命，所以不會顧忌禹是夏之先。顧先生要由〈長髮〉以證明禹和夏桀“二人漠不相關，很是明白”，恐怕是成見在先[37]。雖然對於夏代世系，有著包括禹與不包括禹的兩種說法，《容成氏》就只說啟以後十六世，即便這能代表一種較早的觀念(因為傳說禹曾讓位於皋陶、益)，也並不能表明禹和夏朝沒有絲毫關係。
因此，顧先生所說禹“地位的獨立，神話的普遍”，其獨立、普遍，是源於有限的《詩經》文本的敍述；而之所以敍述禹，則出於合法地擁有疆域之故，並不是以禹作為古史的開端。總之，顧先生以《詩經》中的禹為“截斷眾流”的關鍵，卻又只想建設東周以後的系統信史，已經存在矛盾。而從《詩經》來討論西周時期的禹，卻想排除《尚書》等其他共時性的西周早期文獻，難免有成見在先故而選擇性地運用史料之嫌。至少存在解釋上的疑義，未必具有絕對合理性，我們還可以有另外的詮釋。從西周的材料來看，大禹並不是當時最古的人王，大禹和商周也沒有什麼重要關係。
五、新蔡簡的問題
2003年出版發行的《新蔡葛陵楚簡》中，不僅出現了包山簡、望山簡中祭禱者所禱祠的楚先祖老童、祝融、穴熊，而且第一次出現了顓頊。新蔡楚墓的年代約在楚悼王四年(西元前377年)[38]，當戰國中期。新蔡葛陵楚墓的墓主坪夜君成是楚昭王之子文坪夜君子良的後代，“身份等級僅次於楚王”。所以董珊先生拼接簡甲三11、甲三24所得：“昔我先出自顓頊，宅茲雎、漳，以選遷處”，就非常有意義了，他指出：
“昔我先出自”之“我先”應即“楚先”，是特指楚人之先祖。文獻中以“出自”來敍述世系的用例，常常追溯到古史傳說中的帝王。例如：……《史記‧楚世家》說“楚之先祖出自帝顓頊高陽”；《大戴禮記‧帝繫》“顓頊娶於滕氏，滕氏奔之子謂之女祿氏，產老童。”《山海經‧大荒西經》“顓頊生老童”。[39]
但是郭永秉先生認為：“通過對望山、包山和新蔡等幾批楚國祭禱簡文的考察，我們可以得出一個印象，即楚人祭祀的最高遠的先祖(很有可能是始祖)，應該就是老童。從前引及的《左傳‧僖公二十六年》‘夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之，來看，這種情況不是偶然的，只能說明楚人或與楚同族的人也並沒有祭祀顓頊的習慣……戰國以後，即使顓頊在楚國先祖世系中確有一個位置，但他和老童以下的楚先祖是有所區別的。”[40]
按《禮記‧喪服小記》和《劄記‧大傳》均記：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”“禘”的物件是“始祖所自出”[41]，這表明“始祖所自出”和“始祖”有區別，所以“顓頊”和“楚先”應該有一定區別。當然，“褚祭”不是常祀。不過，《國語‧楚語》記申叔時論傅太子，說到“教之《世》”，而坪夜君成的身份很高，當也受此教育；他應當知道楚昭王“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也”的遺訓。但是前引新蔡簡甲三11、甲三24的上下文中記敍的是坪夜君成的禱告之語，其時他已經重病纏身，因此我們很難說他此時祭祀顓頊是偶然的、不顧禮節的。前述秦公大墓石磬銘文中的“天子匽喜，共桓是嗣。高陽有靈，四方以鼎”，當也是提及秦之“始祖所自出”。所以楚人祭祀顓頊，恐怕不是“戰國以後”的事，而是更早。
由此反推，《國語‧魯語上》展禽所說的“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”(《禮記‧祭法》與此略有不同)，可能就有一定根據了。當然，展禽之語，說的不是歷史事實。因為甲骨文中，至今還沒有發現明確的祭祀舜的紀錄[42]。所以丁山先生曾指出：“虞夏之禘黃帝，商周之禘帝嚳，此周人新說，決不合於殷商祀典。”[43]徐旭生先生也指出，展禽有可能只是根據周時虞夏商的後嗣的祭祀活動，而說出那一段話的[44]。陳戍國先生則指出：“《大傳》與《魯語》說的意思是相通的……但周禮並不儘然(西周之初武、成時期可能實行過)……西周康王之後禘祀所行範圍，春秋時期猶然，而與《禮記‧大傳》所說迥不相侔。”[45]因此，展禽之語可能是本於西周早年的祭祀活動、虞夏商的後嗣的祭祀活動，或者某些記載而言的。但是展禽所承認的虞夏商周這個朝代系統，則應當形成得更早。
李零先生曾經指出，《世本》和《帝繫》的祭祀系統就是以《國語‧魯語上》和《禮記‧祭法》為基礎整理而成；並推測炎帝系統和太皞、少皞沒能進入這一祭祀系統的原因，是因為炎帝系統的各支是屬於“異德合姓”的姻親，而太皞、少皞集團則在東方，與周人關係較為疏遠[46]。因此，以黃帝為始祖的一元系統，雖並非確切有血緣關係，但是在祭祀系統上，具有一定合法性。而這個建構，已經承認了虞夏商周的系統。
《國語‧周語下》記太子晉之語“夫亡者豈繫無寵？皆黃、炎之後也”，但此時炎帝後裔已經衰微。因此，黃帝一元系統的形成和確立，有可能就在此一時期稍後，而其形成是和權勢、實力分不開的。至於最後出現以黃帝一元的“五帝”並得到“公認”(《呂氏春秋》、《孔子家語》等的五帝仍然有不同)，這就是基於權力等因素之上的選擇問題了。當然為了拼合出“五”，也會對一些人物進行調整。正如《孔子家語‧五帝》說“其應五行而王，數非徒五，而配五帝，是其德不可以多也”，崔述也早看出“帝亦不以五為限”[47]。本來是有很多“帝”的，但是五行說風行之後，人們為了湊數，便進行了調整。
值得注意的是，馬王堆帛書《經法》諸篇中記載了黃帝、高陽以及黃帝伐蚩尤，而春秋戰國之際的魚鼎匕和黃帝伐蚩尤的故事有關；上博簡《三德》篇和《經法》諸篇有思想關聯，也出現了黃帝、高陽；上博簡尚未公佈的《武王踐祚》篇有黃帝、顓頊、堯、舜，這些文獻都還有待進一步分析[48]!
六、結論
顧先生的“層累說”，作為近代以來為數不多的獨創性理論，是永遠值得崇敬的！作為一種解釋古代史的模式，也是可以成立的。但是從更嚴格的意義上來講，根據上述對於“層累說”的分析和對今古文經問題的回顧，以及對出土文獻材料的詮釋，可以看出，商周不同源，是今古文經學的一個老問題。顧先生從《詩經》開始討論這個問題，並把禹作為“截斷眾流”、從文獻記載建構系統信史的關鍵點(開始只想建設東周以來的系統信史)，恐怕難以服人，很可能在解釋《詩經》上存在一定問題；而想排除《尚書》等文獻中的一些西周時期的共時性材料，也屬不當。從傳世和新出土的文獻材料來看，堯舜禹契稷結構，是許多文獻的核心。因此，古書、銘文多提到“禹”而少提到堯、舜，應當允許有另外的解釋，而未必能夠證明古史當從禹開始“截斷眾流”。
就信史的起點而言，至少借助甲骨文，我們已經可以提前到商代；而史牆盤銘文尤其是眉縣楊家村青銅器銘文也說明了西周世系的可靠性[49]。從商周以來的文獻記載來看，我們可以知道當時人常提到夏，《容成氏》、《大戴禮記‧少閑》以及《史記》等所記夏代世系當是淵源有自的。因此，借助於傳世文獻，我們不僅可以追溯到夏商周三代，乃至可以考慮虞夏商周四代的框架(當然，虞代的許多細節還不清楚。而顧先生在《浪口村隨筆》等書中雖然有關於有虞世系的精彩研究，但這些顯然不是他的重點所在——顧先生只願意說說商、周的先公以及夏桀)。至於黃帝一元的五帝系統之確立，則還只有一些從祭祀方面提出的解釋，很可能黃帝系統的形成要早於五帝的建構。但是在黃帝一元之外，還有太皡等系統，還有許多需要研究的地方。
注釋：
①顧頡剛：〈與錢玄同先生論古史書〉，《古史辨》，第一冊，上海古籍出版社1982年，第61—66頁。
②張蔭麟：〈評近人對於古史辨之討論〉；陸懋德：〈評顧頡剛《古史辨》〉；紹來：〈整理古史應注意之條件——評顧頡剛的《古史辨》〉，均見《古史辨》第二冊。
③胡適與格羅特《希臘史》之關係，可參胡適1911年10月25日日記所說：“下午在藏書樓讀Grote：‘History of Greece’”，見《胡適留學日記》，嶽麓書社，2000年，第55頁。
④胡適：《中國哲學史大綱‧導言》，姜義華主編：《胡適學術文集‧中國哲學史》，中華書局，1991年，第23頁。章太炎以為胡適以《尚書》非信史之說取於日本人，見1922年6月15日〈致柳翼謀書〉，湯志鈞：《章太炎年譜長編》，中華書局，1979年，第943頁。
⑤《古史辨》第一冊，第200頁。
⑥顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》卷9，臺北：聯經出版有限公司，1990年，第6753頁。轉引自顧頡剛、劉起舒：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第2090頁。
⑦皮錫瑞：《經學通論》卷2，中華書局，1954年，第38—43頁。
⑧參陸懋德：〈評顧頡剛《古史辨》〉，《古史辨》第二冊。
⑨參王煦華：〈試論顧頡剛的疑古辨偽思想〉，《中國哲學》第十七輯。
⑩裘錫圭先生已經指出它可以支持顧頡剛先生“打破民族出於一元的觀念”。不過此說並非顧先生首創，譬如《三國志‧蜀書》中記載秦宓“見帝系之文，五帝皆同一族，宓辨其不然之本”；崔述也有《顓頊、堯、舜皆不出於黃帝》等文章。
⑾⒁裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社，2004年，第30、26頁。
⑿李學勤：〈楚簡《子羔》研究〉，朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》。第16頁。
⒀魯瑞菁：〈上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》感生神話內容析論——兼論其與兩漢經說的關係〉，《傳統中國研究集刊》，第一輯，上海人民出版社，2006年，第306頁。
⒂謝維揚：〈古書成書和流傳情況研究的進展與古史史料學概念——為紀念《古史辨》第一冊出版80周年而作〉，《文史哲》2007年第2期，第52頁。
⒃裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，第30頁。
⒄陳劍：〈上博簡《容成氏》的竹簡拼合與編連問題小議〉，朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社，2001年。
⒅⒆郭永秉：《楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，復旦大學博士學位論文(修訂本)，2006年10月，第13—29、78、75—76頁。
⒇譬如蒙文通先生提出中國上古民族可以分為三系的學說，認為古代文化發源於東方海岱，江漢、河洛的炎黃二族後起，南北對立。並認為“上古部落而治之時，各長其長，各民其民，烏有所謂三皇、九皇、盤古之說哉!”見氏著：《古史甄微》，巴蜀書社，1999年，第22頁。
[21]裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《中國出土古文獻十講》，第22頁。
[22]參李銳：〈《詩論》簡釋文疏證〉，劉小楓、陳少明主編：《古典傳統與自由教育》，華夏出版社，2005年；《簡帛釋證與學術思想研究論集》。
[23]參李亦輝、李秀萍：〈論《封神演義》中文王、武王形象的理學文化特徵〉，《學術交流》2006年第1期。
[24]顧頡剛先生曾和童書業合作寫〈鯀禹的傳說〉(見《古史辨》，第七冊下編)，根據《山海經》、《墨子》、《楚辭‧天問》、《淮南子》等，認為禹最初也是用息壤堙填洪水，後來才演變為疏導水流。但是如果從蒙文通先生的視角來看，則顧先生所舉的這些例子，多屬於一個區系的傳說(顧先生後來所作〈《莊子》和《楚辭》中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合〉一文，也認識到了地域性差異的問題)。實際上《大雅‧文王有聲》說“豐水東注，維禹之績”，這就是在講用疏導之法治水——裘錫圭先生舉此例，認為顧先生把疏導治水說的時代定在戰國失之過晚(見氏著：〈公盨銘文考釋〉，《中國出土古文獻十講》，第52頁)。裘先生此說可信，但是尚沒有考慮傳說的區系性差別。
[25]參《古史辨》第一冊，第264—267頁。
[26]劉起釪先生認為〈嘗麥〉篇等“保存了西周原有史料，其文字寫定可能在春秋時……〈嘗麥〉為成王親政後的紀錄文獻”，見氏著：《尚書學史(訂補本)》，中華書局，1989年，第96頁。李學勤先生則認為此篇時代和〈呂刑〉接近，見氏著：〈〈嘗麥〉篇研究〉，《古文獻叢論》，上海遠東出版社，1996年。劉起舒先生後來也說：“與〈呂刑〉基本同時保存了西周資料的有《逸周書‧嘗麥篇》”，“〈嘗麥〉所記禮制與〈顧命〉相近，亦知其為西周資料”，見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1918頁。
[27]參徐復觀：〈陰陽五行及其有關文獻的研究〉，《由《尚書‧甘誓》、〈洪范〉諸篇的考證，看有關治學的方法和態度問題——敬答屈萬里先生》，均載《中國人性論史(先秦篇))，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1994年。李學勤：〈帛書《五行》與《尚書‧洪範》，《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社，2001年；〈叔多父盤與〈洪範〉〉，《中國古代文明研究》，華東師範大學出版社，2005年。裘錫圭：〈公盨銘文考釋〉，《中國出土古文獻十講》，第70頁。
[28]裘錫圭：〈史牆盤銘解釋〉，《文物》1978年第3期。
[29]參李學勤：〈申論四方風名卜甲〉，《中國古代文明研究》。
[30]參楊向奎：〈應當給“有虞氏”一個應有的歷史地位〉，《文史哲》1956年第7期；王樹民：〈夏、商、周之前還有一個虞朝〉，《河北學刊》2002年第1期。
[31]目前有襄公、文公、德公、宣公、成公、穆公、共公、桓公、景公、哀公諸說。
[32]參李零：〈春秋秦器試探——新出秦公鐘、鎛銘與過去著錄秦公鐘、簋銘的對讀〉，《考古》1979年第6期，第515頁；〈考古發現與神話傳說〉，《李零自選集》，廣西師範大學出版社，1998年，第74—75頁；李學勤：〈秦公簋年代的再推定〉，康世榮主編：《秦西垂文化論集》，文物出版社，2005年，第472頁。
[33]參馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》卷32，中華書局，1989年，第1186-1187頁。劉掞藜認為“豐水東注，維禹之績”之“績”當從毛傳、鄭箋(見氏著：〈討論古史再質顧先生〉，《古史辨》第一冊，第166頁)，恐非是。但是他的目的在於反駁顧頡剛。
[34]楊筠如：《尚書核詁》，陝西人民出版社，2005年，第407頁。
[35]劉挾藜已有反駁，但是未注明“奄有下國”之含義。見氏著：〈讀顧頡剛君“與錢玄同先生論古書書”的疑問〉，《古史辨》第一冊，第89—90頁。
[36]顧先生在〈鯀禹的傳說〉一文中(《古史辨》第七冊，第158—159頁)，不參考他自己認為時代較古的《逸周書‧商誓》之語，而突出說禹為耕稼的國王，用時代較晚的〈天問〉、《論語‧憲問》之語證成《魯頌‧閟宮》中的稷“纘禹之緒”，恐不當。
[37]參劉掞藜：〈讀顧頡剛君“與錢玄同先生論古書書”的疑問〉，《古史辨》第一冊，第86頁；胡堇人：〈讀顧頡剛先生論古史書以後〉，《古史辨》第一冊，第94頁。
[38]參劉信芳：〈新蔡葛陵楚墓的年代以及相關問題〉，“簡帛研究”網，2003年12月17日；李學勤：〈論葛陵楚簡的年代〉，《文物》2004年第7期。
[39]董珊：〈新蔡楚簡所見的“顓頊”和“雎漳”〉，“簡帛研究”網，2003年12月7日。
[40]郭永秉：《楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，第121頁。
[41]參孫希旦：《劄記集解》卷32，中華書局，1989年，第866頁。崔述曾對此說有批評，認為“祖之所自出”就是始祖，但徐旭生先生不同意其說，參氏著：《中國古史的傳說時代》，廣西師範大學出版社，2003年，第236—237頁。陳戍國先生根據金文指出周穆王時掃祭已經有變化，不必祭祖之所自出，行柿祀者不一定是王，參氏著：《中國禮制史(先秦卷)》，湖南教育出版社，2002年，第160、223頁。按：陳說於160頁說“檣祭其始祖”，於223頁則說“祭祖之所自出”，考其第161頁引丁山之說，當是信從“祭祖之所自出”。
[42]王國維〈殷卜辭中所見先公先王考〉文中，論嚳、舜之處不可靠，參常金倉：〈古史研究中的泛圖騰論〉，《二十世紀古史研究反思錄》，社會科學出版社，2005年，第103—104頁；裘錫圭：〈釋《子羔》篇“銫”字並論商得金德之說〉，《簡帛》，第二輯。
[43]丁山：〈祭典分論〉，《中國古代宗教與神話考》，上海：龍門聯合書局，1961年，第477頁。
[44]參徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第233—234頁。
[45]陳戍國：《中國禮制史(先秦卷)》，第160頁。
[46]李零：〈出土發現與古書年代的再認識〉，《李零自選集》，第52頁。
[47]崔述：《補上古考信錄卷之上‧前論一則》，《崔東壁遺書》，第27頁。按：蒙文通前引文也本此而立說。
[48]參李零：〈考古發現與神話傳說〉，《李零自選集》。曹峰：〈《三德》所見“皇后”為“黃帝”考〉，〈《三德》與《黃帝四經》對比研究〉，均載《上博楚簡思想研究》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2006年。廖名春：〈上海博物館藏楚簡《武王踐祚》篇管窺〉，《新出楚簡試論》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2001年。
[49]參李學勤：〈梅縣楊家村新出青銅器說明了什麼〉，《中國古代文明研究》。
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