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2008-12-04 《历史学》2008年第3期
摘要：文章旨在就顾颉刚先生《古史辨》第一册的生产语境与编纂形式对《古史辨》进行重新解读。语境分析部分，由顾颉刚、胡适和钱玄同据书信讨论构成的学者小社群，进而到“古史辨”派与其反对者的论争，随着语境分析的扩大，从而呈现理解《古史辨》的不同维度。此外，笔者认为编纂形式本身亦可视作一种文本，而《古史辨》以书信体为主的编纂形式则极具编纂者的良苦用心，对这种独特的编纂形式的解读或可透露出零星隐秘的信息。
关键词：顾颉刚／《古史辨》／语境
一、由《古史辨》第一册中的古史讨论看“层累地造成的中国古史”的提出
《古史辨》第一册上编载有顾颉刚与胡适、钱玄同、王伯祥的古史书信讨论数封，这是顾颉刚先生提出“层累地造成的中国古史”说的前奏，用顾先生自己的话说：“在这一编里，可以知道《杂志》中文字的由来和我对于怀疑古史一件事所以有明了的意识的缘故。”[1]1因此，笔者认为，要明了层累说的形成，这些书信的梳理过程必不可少。
顾颉刚“层累说”的提出固然是由多方面因素促成，但胡适写信向他询问姚际恒一事却是这一古史讨论的起始。顾氏在摘录了姚的一段序文后，说：“由上面的一篇序，可见姚君对于经传非全持怀疑态度的，故《尧典》、《中庸》并皆信为实录。他所辨的伪，只是著作人的伪，不是著作内容的伪——征事的确实与否。”[2]3由此可见，顾氏的关注点不仅在伪书，其对伪事也已有了相当的关注。此外，顾先生的怀疑精神似已有延伸至“经”的迹象，姚“《尧典》、《中庸》并皆信为实录”似已暗示：在顾先生心中，《尧典》和《中庸》也是当疑的。而这封回信尚在民国九年(1920年)十一月二十三日。
民国十年(1921年)一月二十一日，在顾颉刚致钱玄同的一封信中，顾氏再次提到“伪书”和“伪事”的问题：“我有一个疑问：我们的辨伪，还是专在‘伪书’上呢，还是并及于‘伪事’呢?像《论衡》里，虽有《书虚》等篇，而他所疑的乃是不当有此事实，并不是这本书是伪；所以采及《论衡》便是辨及‘伪事’。这样做法，范围放得大些。我们或者拿辨‘伪事’的算做《辨伪丛刊》的‘甲编’，辨‘伪书’的算做‘乙编’；《论衡》这部书，就可算做甲编的第一集。”[2]23
同样的问题在同月二十五日顾颉刚也提给了胡适：“《论衡》固是辨伪文字，但他们所辨的伪乃是事伪，不是书伪。事伪的范围很大，材料也多。……因此，我主张把《辨伪丛刊》分做甲乙种，甲种辨伪事，乙种辨伪书，各出各的集，先生以为何如?”[2]21如果说由姚书序而知辨伪事的必要性是一种洞察的话，那么，由此二则材料则可见：由辨伪书而辨伪事已成为一种研究的自觉。
同月二十七日，在钱玄同给顾颉刚的回信中，钱做了如下解答：“我以为二者宜兼及之，而且辨‘伪事’比辨‘伪书’尤为重要。崔东壁，康长素，崔觯甫师诸人考订‘伪书’之识见不为不精，只因被‘伪事’所蔽，尽有他们据以驳‘伪书’之材料比‘伪书’还要荒唐难信的。”[2]24若只辨伪书，而未辨伪事，则据以辨伪书之材料便失去了真实的基础。
同月二十九日，顾颉刚在回给钱玄同的信中又进一步提出“考书里的文法”：“我想，我能做的辨伪事情不过两种：(一)考书籍的源流，(二)考史事的真伪。但最要紧的事乃是‘考书里的文法’，这件事如果能够弄清楚了，那末，‘书的真伪’和‘作伪的时代’便不难随看随剖别了。”[2]26据文法辨伪的确是判别伪书的一项重要工具，这也为顾颉刚日后的辨伪工作所印证。
同年三月二十三日，钱玄同在回信中纠正了顾颉刚在此前将《论衡》列入丛刊甲编的设想：“《论衡》之中，确有辨伪之著作，但其书本非为辨伪而作，它是一部哲学底专著，若将全书列为‘辨伪丛书’之一种，不但太占篇幅，抑且名实不符也。”[2]31这使顾氏对辨伪的体例又有了进一步的认识，同年四月二日，顾回信道：“所谓辨伪，大约有三方面，一是伪理，二是伪事，三是伪书。其中‘伪理’一部分本没有一定标准，或竟是出主人奴的成见，我们可以不必管他。……先生把这方面撇去，专就‘伪事“伪书’方面著手，此意极佩。”[2]32
到同年六月九日，顾颉刚给王伯祥的信中，对伪书和伪事，顾氏的心中已有了一个较清晰的勾画：“这《辨伪丛刊》分做两类，一是辨伪事，二是辨伪书。每一册里只集一类，以后出版完时再编一个总索引。我们的意思，要把中国的史重新整理一下，现在先把从前人的怀疑文字聚集，排比，做我们的先导。辨伪事的故是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。”[2]35
顾颉刚的辨伪关注点由伪书进而推扩到伪史，这一关注范围的扩大固然是顾氏研究进展的结果，但这与师友，特别是钱玄同的补充纠正是分不开的。伪史除包括伪书中的，自然也包括真书中的伪史。因此，这样一种关注范围的扩大使顾颉刚自然注意到真书中的伪史是如何建构起来的，从某种程度上说，顾氏对伪书、伪史的重新认识实在可以算发现古史层累构成的起点。
疑经的思想也在这些书信中多次出现。民国九年(1920年)十一月二十四日，在顾颉刚给胡适的信末附有《<古今伪书考>跋》，其中有言曰：“夫《古文尚书》之伪，梅君而后，百诗，懋堂，艮庭辨说明矣。《周礼》颇见攻于晚近。而《易传》，《仪礼》则终清一代盖无疑者。”郾5清人辨伪尚以“经”为限，但顾氏于此处甚盼得姚际恒书以“广吾异闻”，似乎暗示：顾氏心中已有疑经之想。对此胡适批曰：“宁可疑而过，不可信而过。”[2]15同年，十二月二十六日，胡适在得到崔述的《东壁遗书》后，致信顾氏：“他的书正和你的‘伪史考’之用。但他太信经，仍不彻底。我们还须进一步着力。”[2]19可见胡适的疑经立场，这样一种立场也恰好对顾氏心中的疑经思想有肯定的作用。民国十年(1921年)十一月五日，钱玄同致信顾颉刚，提到了辨经书之文：“我想关于‘群经’部分辨伪之文，也应该用‘集说’的办法；虽文章太多，然可以节要编录。后人用前人成说者，若全袭前人，毫无增加，即不必录；若稍有增加，则选录增加之一部分。”[2]40“我以为‘经’之辨伪与‘子’有同等之重要或且过之。因为‘子’为前人所不看重，故治‘子’者尚多取怀疑之态度，而‘经’则自来为学者所尊崇，无论讲什么，终要征引它，信仰它，故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也。”[2]41顾氏对此深表敬佩：“先生所说集录经部辨伪之文的意思，读之佩甚。我想此书集成后，便可进一步去推翻‘孔子删述六经’这句话了。”[2]41此处不仅疑经之意甚明，而且竟连六经制作的神圣性也要推翻了，这显然是对六经更具根本性的颠覆。而这样一个在思想界可能具有颠覆性的命题在钱、顾二人的书信讨论中正渐具雏形。
而民国十二年(1923年)二月二十五日的《与钱玄同先生论古史书》中，顾氏的疑经思想已较为完善：“我二年以来，蓄意要辩论中国的古史，比崔述更进一步。……崔述相信经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪，所以整理的结果，他承认的史迹亦颇楚楚可观。但这在我们看来，终究是立脚不住的。因为经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别，假使在经书之前还有书，这些经书又要降作传记了。”[2]59经书既已降作传记，其信史的权威性便不在了，顾氏曾说自己最服膺章实斋，而在这里，“经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别”已分明有章实斋“六经皆史”的意味了。经书是清人辨伪考据的大限，似乎辨到经书一层学者便不可再疑了，真正的是“取证于经书”。此刻，经书与一般文本无异，那么，信史的根据何在呢?顾氏进而指出：“所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看他最先是怎样的，以后逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上人手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”[2]59-60
历史的真实固然是史家崇高的理想，但当构成这种“真实”的史料不可靠了，那么只去寻出这史料被杜撰的过程也可说是“整理”了。这固然是退而求其次的整理，但相比于以伪史构建的所谓“信史”，史家做这样的让步其实更显其谨严与“科学”。
冯友兰曾说：“在五四时期，有一种‘疑古’的风气。”[3]颐颉刚的疑经固然与此有关，但胡适、钱玄同在书信中不断肯定并提示顾氏的疑经思想，这一作用也不可小视。正如顾颉刚曾对钱玄同所说的那样：“我的旧学工夫极浅，即有所见，从不敢告人。此信随便说了一些，正因先生诱掖之勤，所以放大了胆。”[2]43而不仅是这种精神上的声援，从以上的梳理中也确可见顾氏在与师友的书信往来中思想逐渐成熟、系统的过程，起初思想上的一点萌芽正是在这一过程中被逐渐放大。
有了辨伪史和疑经的观念，怀疑中国所谓有五千年的历史便是自然的了。在这些书信中，顾颉刚、胡适也几次谈到自己的古史观。民国九年(1920年)二月十五日顾颉刚在给胡适的信中说道：“中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样!若仔细地同他考一考，教他们涣然消逝这个观念，从四千年的历史跌到两千年的历史，这真是一大改造呢!”[2]13-4同样的意思在顾氏的自序中也有表述：“中国的历史，普通的都知道有五千年(依了纬书所说已有二百二十七万六千年了)，但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有两千余年，只算得打了一个‘对折’!想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志。起先仅想推翻伪书中的伪史，到这时连真书中的伪史也要推翻了。自从读了《孔子改制考》的第一篇后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了意识和清楚的计划。”[1]13而在民国十年(1921年)一月二十八日，胡适曾在给顾颉刚的信中自述其古史观：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短两三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。’”[2]22-3民国十年(1921年)六月九日，顾颉刚在给王伯祥的信中“自述整理中国历史意见书”：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年史，自三皇以至夏商，整整齐齐地统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”[2]35顾氏在半年间两度在信中自述其古史观，想必他对自己的这一见解已有相当的自信，只是与半年前相较，顾氏在民国十年(1921年)的论述中更明确地指出：所谓四千年都是伪书的堆积。与顾氏“推翻伪史的壮志”相较，胡适的古史观似乎更强调如何在“破”之后重新建立，既然“伪书”、“伪史”杂糅，那么可信的便只有实物。重视考古学在顾氏此后的研究中也有一定的响应。民国二十八年(1939年)八月，河南新郑县出土大量文物，顾颉刚不禁感叹道：“心想掘到一个古墓就有这许多，若能再发见若干，从器物的铭文里漏出古代的事迹，从器物的图画里漏出古人的想像，在古史的研究上真不知可以获得多少的裨益。”[1]57可见，有人说顾氏只破不立，有可能是对顾氏的误解。顾颉刚在其自序中就曾明确说明：“我们要辨明伪古史必须先认识真古史。”[1]60而顾氏对考古学的热情也说明其心中仍有重建信史的愿望。
四千年何以可以打一“对折”?这正是伪史堆积而成。因此，顾氏的“层累地造成的中国古史”说从来不是孤立存在的，他恰是在对伪史、疑经、古史观等一系列问题反思后自然的逻辑推理。“层累说”的正式表述是在民国十二年(1923年)二月二十五日的《与钱玄同先生论古史书》，而其萌芽及类似的表述则多见于此前的书信之中。
顾氏的“层累地造成的中国古史”有三层意思：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有皇帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即使不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[2]60
关于舜在传说中是如何愈放愈大的，在民国十年(1921年)十一月五日顾颉刚写给钱玄同的信中已有详尽的说明。而在同月八日，顾颉刚在给钱玄同的信中还这样说明自己的古史研究计划：“我很想把古史分析开来，每一事列一表，每表分若干格，格上纪事以著书之时代为次，看他如何渐渐的转变，如何渐渐的放大，或如何一不留心便忘记了使得作伪之迹无可遁形。”[2]44以列表的方式看古史如何放大，这再明白不过地说明了“层累地造成的中国古史”第二层含义的由来了。
民国十年(1921年)一月二十五日，在顾颉刚给胡适的信中，顾氏曾道：“若是我将来能够做孔子的史，我决计拿时代来同他分析开来，凡是那一时代装点上去的，便唤做那一时代的孔子。……至于孔子本身，拆开了各代的装点，看还有什么。如果没有什么，就不必同他本身作史。”[2]21-2这与“层累说”的第三层含义极为相近。若把伪史还原为造伪的时代，那么伪史也便呈现了“信史”的价值。值得注意的是：各个时代的孔子若都还原为各个时代，那么事实上孔子的神圣性也便在这一还原中不可避免地破除了。因此，这样一种还原事实上也与疑经的思想有着极密切的联系。试想：在奉“经书即信史”的时代，何以会萌生这样的还原法?这是怀疑时代的产物，也是“重估一切价值”的自然发展。此外，这也再次说明：顾氏的疑经、古史观及“层累说”等一系列观念是互相支援、互为条件的。
前面说到清人辨伪至经书而止步，这固然是由于奉“经书即信史”为治史之标的，然则，清人囿于家派，以辨伪为党争的手段也当是原因之一。顾先生以辨伪为目的本身，以今天后见之明的观点来看，恰体现了西人“为知识而知识”的纯粹求知态度，也恰是近代科学精神的一种体现。而这一层意思在顾先生的书信及自序中也曾多次出现。
民国十年(1921年)一月二十九日，顾颉刚在写给钱玄同的信中说：“我们的辨伪，比从前人有一个好处：从前人必要拿自己放在一个家派里才敢说话，我们则可以把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。譬如《伪经考》《史记探源》等书，党争是目的，辨伪是手段；我们则只有辨伪一个目的，并没有假借利用之心，所以成绩一定比他们好。”[2]26顾先生也曾在其自序中说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识，但我对于今文家的态度总不能佩服。我觉得他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。”[1]43而在一般认为“层累说”正式提出的《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚再次指出崔述著作中的不足：“第一点，他著述的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。他只知道战国以后的话足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真。他只知道杨墨的话是有意装点古人，不知道孔门的话也是有意装点古人。所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[2]59辨伪是目的而非手段，这样一个识见在顾书中频繁出现，可见顾先生持此见何等之深!既然辨伪就是目的本身，那么也就意味着“辨”这种探究态度可以平等地施于一切“辨”的对象，照这样看来，不仅“经”和“史”地位平等，就是不同的家派、党派也在“辨”的审视下失去了任何特权。“辨伪是目的”，在这简单的一句话中，一切思想上的权威都在无形中被破除了，真理只在“辨”者理性的打量之中。因此，笔者窃以为“辨伪是目的”在当时史界实在有思想解放的意义。
以上笔者就伪书与伪事、疑经、古史观、“层累说”及辨伪的态度五个方面进行了大致的梳理。通过上述梳理，大致可见顾氏思想渐趋成熟、系统的过程。因此在《与钱玄同先生论古史书》中顾氏的思想便自然呈现了一个较完整的表述，而这一表述的一些思想萌芽是可以从此前的书信中窥见的。这一思想推演的过程固然是顾氏辨伪工作日积月累的结果，但我们看到胡适、钱玄同的若干点拨也起到了不可小视的作用。正如顾氏自己所说：“我非常地感谢适之、玄同两先生，他们给我各方面的启发和鼓励，使我敢于把违背旧说的种种意见发表出来，引起许多同志的讨论。”[1]3
这样的书信往来无形中形成了一个小的读书人社群，他们在交流中不断促使一种思想由萌芽而走向成熟。因此，笔者通过上述梳理，试图说明：固然古史讨论的时代正如冯友兰所说：“有一种‘疑古’的风气”，但读书人中的小社群也往往起到促使一种学说形成的作用，当然书信讨论也可视为一种无形中的“学术社群”。而这样一种小社群的作用往往比社会上的大风气、思潮对学者的影响更为直接。因此，以上笔者所做的正是试图通过顾氏的书信重现这一小社群的作用，也算是对“层累地造成的中国古史”是怎样提出的这一问题进行一番微观的审查。
二、《古史辨》第一册中《说文》谊例的论争——一个“知识社会学”的分析
如果说由以上对“古史讨论”的分析已呈现了顾颉刚、胡适、钱玄同通过书信讨论而形成的学者小社群对顾氏成学的作用，那么，若将这一讨论继续置于当时更为广阔的史学界，则或可得一更宏观之视界。 陈平原先生有论曰：“史家之所以格外关注某些‘大学者’，还因其与师友弟子及论敌共同构成的网络，本身便能初步勾勒一时代的学术走向。”[4]这提示我们：观察一场学术上的论争，不但要看论者如何说，更要看反对者如何驳。德国史家吴素乐说得更为直接：“《古史辨》文章来源于不同的甚至是互相敌对的史学家和‘历史思想’界，所以要研究《古史辨》并做出评价是离不开研究这些人的背景的。”[5]由此，笔者的构想是：择取《古史辨》两派一争论点，由此而见双方方法旨趣的不同，并借之窥见两派背后更为庞大的学者群体。
自顾氏“大禹是一条虫”之论出，反对者多在其论中以此语讥顾氏。《古史辨》第一册载有柳诒徵《论以<说文>证史必先知<说文>之谊例》一文，且看柳氏如何以《说文》之谊例讥讽顾氏：“今人喜以文字说史，远取甲骨鼎彝古文，近则秦篆。爬罗抉剔，时多新异可喜之谊。顾研究古代文字虽亦考史之一涂术，要常以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹杀。即以文字言，亦宜求造字之通例，说字之通例；虽第举一字，必证之他文而皆合。此清代经师治诸经治小学之法也。不明乎此，第就单文只谊矜为创获，鲜不为通人所笑矣。”[2]217-218语中颇有些以长辈自居的口吻，举其论点之要则在于“以史为本，不可专信文字”，“以史为本”则以“通”为要，柳氏此处讥后人读书不多之义甚明，顾氏等人或即柳氏所谓“鲜不为通人所笑”的“今人”，而“通人”则是柳氏的“夫子自道”了。柳氏《说文》之谊例一论于此处更明：“以《说文》证经考史，必先明《说文》之谊例。不明《说文》之谊例，刺取一语，辄肆论断，虽曰勇于疑古，实属疏于读书。何则?《说文》者，解字之书，非为后世作人名字典也，故于字之形谊可解者不引古人作证。”[2]218 柳氏所谓“刺取一语，辄肆论断”当指顾氏《与钱玄同先生论古史书》中的一段推论：“至于禹从何而来?禹与桀何以发生关系?我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从禸，象形’。《说文》云，‘兽足蹂地也’。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人王了。”[2]63针对顾氏的这一推论，刘拔藜在《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》中驳道：“这种《说文》迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了!我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧?难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么?九鼎上的动物一禹一流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢?”[2]87刘氏所论与柳氏如出一辙，刘氏所谓“古来名字假借之说”实乃柳氏所谓“《说文》之谊例”。在刘、柳二氏看来，对《说文》谊例如此不通，便断章取义，空做大假设、滥下大结论，岂不“为通人所笑”?而胡堇人在《读顾颉刚先生论古史书以后》一文中更谓：“最奇妙的是先生因《说文》禹字训虫便以为禹不是人类，是九鼎上铸的一种动物。……这般望文生义的解释，如何叫人信服呢?若依这个例子，则舜字本义《说文》训作蔓草，难道帝舜就是一种植物吗?”[2]94刘、胡二氏驳顾氏也恰在《说文》谊例上。
由此可见，柳氏所见实为部分学者之共见，于是柳氏所论不期然地遇到了许多同道。由上引数语可见，柳氏所代表的乃是清儒的治学之法，务求博观，下一断语当有相互印证，立言唯求真凭实据，绝不做空疏之语。故而，在这种无确证不立的严谨审视下，顾氏所论的谬妄便似乎无可置疑了。
但若由顾氏的角度看去，柳氏所讥讽的似乎也并非错得那么可笑：“我的辩论古史的主要观点在于传说的经历。我对于古史的最早怀疑，是由《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念相冲突而来。在这个冲突中，中枢人物是禹，所以使我对于禹在传说中的地位特别注意。从此旁及他种传说，以及西周东周战国秦汉各时代人的历史观念，不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。(这个系统的确实与否自是另一个问题)我要说明这个系统，当然要依了时代去搜集材料，从各时代的材料中看出各时代人对于古代中心人物的观念的演变。只因古代的材料缺佚的太多，为联串许多零碎的材料的便利计，难免有几处要借了后代的材料来说明前代的观念的。但是，这仅是一种假设而已，我决不愿把他作为确实的证据。”[2]223顾氏之义甚明，既然“不立一真，唯穷流变”，那么依了史料的时代拟出对一个人物的观念的变迁也便成为合理的了。而反观柳氏之意，则是立足于求真，那么当然要博观约取，细究每一部古书的谊例了。故而，顾氏于文中叹道：“柳先生文中责我的话，我很知道这是精神上的不一致，是无可奈何的。”[2]228所谓“精神上的不一致”即在柳、顾二人迥然相异的史观上。
而针对自己颇受非议的“禹是一条虫”的观点，顾氏说：“我引《说文》的说禹为虫，正与我引《鲁语》和《吕览》而说夔为兽类，引《左传》和《楚辞》而说鲧为水族一样。我只希望在这些材料之中能够漏出一点神话时代的古史的模样的暗示，借了这一点暗示去建立几个假设，由了这几个假设再去搜集材料作确实的证明。如果没有确实的证明，假设终究是个假设。如果得到的材料足以否定我的假设，这个假设当然由我自己去推翻。”[2]224顾氏此言颇有胡适实验主义的意味，简言之，即其所谓“大胆的假设，小心的求证”。顾氏早在北大就读时便已受到上古史茫昧无稽的暗示，更从胡适师一部《中国哲学史》径直从《诗经》三百篇讲起的课堂经验中领悟了治史的新法[1]36。陈汉章先生“从伏羲讲起，讲了一年，只到得商朝的《洪范》”，陈、胡二先生讲史方式的迥异也正可见两种不同的史观的分野。柳氏对顾氏的责难以及顾氏对柳氏的反驳也不妨看作二人史观的迥异，正好比陈汉章与胡适。那么，既然顾氏承认自己建立的古史系统不过是一个假设，那么，假设得以成立的关键便在于是否有“确实的证明”了。对于柳氏在具体材料上的责难，顾氏似乎终未给予确切的回答，文中顾氏始终围绕自己何以有如此的观念，应当以什么样的态度看《说文》等“大问题”为自己辩解，但既然假设需要有“确实的证明”方可成立，那么既然无以证明自己材料的正确，又何以为自己的假设找到成立的根基?故而，胡适在《介绍几部新出的史学书》一文中对顾氏褒奖之外似更为公允：“他的结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的。但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。”[6]338胡适此言的主意当然在于肯定顾氏的治史方法，但也暗示其结论及举例中亦不乏谬误。故而，柳氏以《说文》谊例驳顾氏实为有所见，而顾氏将此论收入其《古史辨》第一册也可见顾氏对此论的重视，柳氏之论在古史辨的反对者阵营中或有其代表性。
顾氏答柳氏书一出，又引来不少的同道。《古史辨》第一册所收钱玄同《论说文及壁中古文经书》、魏建功的《新史料与旧心理》、容庚的《论<说文>谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》三文均是站在顾氏立场上的同道。有趣的是，论者由于所持立场的不同，故而有了较为清晰的“身份认同”。钱玄同说道：“咱们并不能因其为真书，就来一味的相信它。这是咱们跟姚际恒，崔述，康有为，及吾师崔觯甫，章太炎两先生诸人最不同的一点。”凇而魏建功则谓：“疑古先生因为柳文，特地给颉刚讨论《说文》，也很足以表示我们的精神与他们不同的地方。”[2]245钱氏所谓的“咱们”及魏氏所谓的“我们”都俨然将自己与古史辨派引为同道，而魏氏则更是将“我们”与“他们”截然分开。这种划分或有意或无意，但颇提示了当时古史辨运动的影响力，凡己所持论与古史辨派同者则引为“我们”，而将反对者斥为“他们”。反观柳氏之论，虽有刘掞藜、胡堇人所论与其颇类，但终不做“我们”这般集团化的“身份认同”，可见反对声音的疲弱无力。
冯友兰在为《古史辨》第六册所作的序文中言道：“我曾说过中国现在之史学界有三种趋势，即信古，疑古，及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的势力，大概不久即要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值的。”[7]顾氏在晚年所撰《我是怎样编写<古史辨>的?》一文中并不认同这一对史学界的三分法：“我的意思，疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来呢?这只是得之于疑古者之整理抉发。”[8]冯、顾二氏在疑古可否成一派的问题上虽有分歧，但对信古的评价却颇为一致：冯氏认为信古派“不久即要消灭”，即不消灭也不会有什么影响；而顾氏干脆就说“信古派信的是伪古”。看来，无论当时还是后来，信古者都未再得势，因此，柳氏所代表的部分学者的零星之论自然不会有古史辨派那般相互声援的强劲势头。但信古虽然式微，却无可否认地提示了一个学术进展的可能方向，且从上面的论述中已呈现了该派所论的诸多合理之处，故而，其式微不过是一时学术风气使然。
事实上，如果抛除个人意气之争、学术团体之别，那么对如此这般的三分法不妨以“观点”一语概之：“在空间看一个对象，我们因为空间底限制只能有一个一定观点之下的图样，并不能算是什么错误。问题不在怎样得到一个没有观点的图样，而在利用不同的观点重叠在一起的办法，认清每一观点之为观点，因而获得更高一层的客观性。”[9]38由于观点或视角的不同，故而目之所及者亦不同，承认观点的不同不过是所持视角的差异，那么，不同的观点便获得了平等而立的地位。卡尔•曼海姆(Karl Mannheim)此论颇类于伽达默尔(Gadarner)之“偏见”(prejudiee)，而彼得•伯克(Peter Burke)则释之为“预设”(prejudgement)[10]。如果明了这般道理，那么，信古、疑古、释古则各提示了一种治史路向，由每一种路向望去都可获得一个不一样的视界。
从以上的论述中，我们可以看出，顾、柳二人并不孤单，他们每人都是一种史观的代言人，他们每人都是一个为数不少的学者群体的代表。因此，笔者认为，二人及其各自背后的支持者即使争论的仅是一个微小的学术观点，史家对其的审视也有获得超越此观点本身的可能，这一论证点便极有可能是当时学术界的折射抑或缩影。卡尔•曼海姆有言道：“用社会学的眼光来作的思想史的研究，可以使我们越来越明白：在理论力量背后的活的力量与实际态度，绝非只有个人的性质；它们并非因为个人在思想过程中意识到自己底利益才始出现，实际乃是起源于一个群体底集合目的；而集合目的正是个人思想背后的东西，个人不过分享了他这一群体底见地罢了。”[9]8而顾、柳所论“绝非只有个人性质”，他们“不过分享了他这一群体底见地”。
笔者做上述论述，不过是以顾、柳《说文》谊例的分歧为例做一个知识社会学的分析。事实上，西洋史的研究中早已有成熟的语境分析案例，仅就笔者所见可举昆廷•斯金纳(Quentin Skinner)的《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》(Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes)，该书将霍布斯的思想置于广阔的文艺复兴文化中，从而使人在其思想的语境中理解霍布斯思想及修辞技巧的由来。其方法用斯金纳自己的话说：“我的论点可以说是，用实例来表明研究和解释历史文本的一种特定的途径。我的方法的本质，在于试图把这类文本置于其特定的语境里，以便反过来使我们有能力识别这些文本的作者在撰写它们时正在‘做’什么。”[11]西人的社科理论及实例示范或可提示我们一条看待历史的新路径。
三、以书信体为主的《古史辨》编纂形式
上述所论顾氏《古史辨》在“方法”上的自觉，注目点尚在《古史辨》的内容上，即使同时代学人对顾氏该书的评价也不过是从文字所透露出的语义角度进行考察。解读历史文本的语义自然是史家的基础性工作，也是史家首要的“技艺”。但文本编纂的形式也未尝不是一种“文本”，对其进行解读也未尝不可透露出一些历史信息。因为历史当事人如此编纂本身便是其思想展开的体现。而对文本的形式的解读，历来史家尚着意不多，下面笔者便试图对顾氏《古史辨》的编纂形式进行一番粗疏的解读。
仅从形式上来看，以书信体为主是《古史辨》第一册的主要编纂形式。就该书的内容及形式，顾氏在自序中言道：“这第一册分做三编。上编是在《读书杂志》中作辩论以前与适之玄同两先生往返讨论的信札，是全没有发表过的。这些信札只就手头保存的写录，当然遗失的还有许多。在这一编里，可以知道《杂志》中文字的由来和我对于怀疑古史一件事所以有明了的意识的缘故。中编所录全是在《读书杂志》中发表的。其中许多问题虽都没有讨论出结果来，但是我们将来继续研究的骨干却已在这几篇文字中建立起来了。下编除首二篇外全是《读书杂志》停刊以后的通信及论文，有一部分是没有发表过的。在这一编里，可以见出我现在对于研究古史所走的路途的趋向。”[1]1-2由上面这段话，我们或可得到两点认识：其一，该书上原未发表的信札今日公开发表，目的在于使读者明了中编那些文字的由来；其二，无论原已发表的还是原未发表的信札都提示我们：这一时期学者论学的书信都可做公开发表。
由上引材料得到的第一点认识，可进一步简化为：顾氏为何以书信体编纂《古史辨》?在《古史辨》第一册的“自序”中，顾氏零星地提到了他所以如此编纂的缘由：“也有人对我说，‘你为什么不把几年来的讨论的文字重做一番系统的整理，作成一篇齐整的论文呢?’这话固然是好意，但我决不敢答应。我现在在研究上所走的路途的短，成绩的少，是大家看得见的，实在没有把这种一目可见的东西再做一番系统的整理的必要。况且我所提出的论题全没有讨论出结果来，也无从加以断定。我并不是没有把我的研究构成一个系统的野心；如果我的境遇真能允许我作继续不断的研究，我到老年时一定要把自己的创见和考定的他人之说建立一个清楚的系统。但现在还谈不到此，还只能见到一点写一点，做零碎的发表和混杂的编集。”[1]2-3顾氏自感研究实属初创起步阶段，尚无写成系统论文的可能，其中的谦逊之意不难体会。顾氏在该序末又言：“这书的性质是讨论的而不是论定的，里面尽多错误的议论，现在为保存讨论的真相计，不加改正。希望出版之后，大家切切实实地给以批判，不要轻易见信。”[1]103由于该书是“讨论的而不是论定的”，于是讨论中的错误便不是主要的了，因为越是存在错误，便越是可以给人一种讨论的真实感，也正因为是“讨论的”，故而没有将之写成系统的论文的必要。由这两段话的释读，我们或可窥见顾氏编著此书时的心态：自己的学问功底自然不及当时尚健在的前辈，于是只做问题的提出者，至于具体结论则静待批评。
民国十二年(1923年)六月一日，在顾氏致胡适论《今文尚书》著作时代的函件中，顾氏道：“好在我在《努力》上既引起了这问题，将来讨论的事正多，一方面在报上与人讨论，一方面即可将讨论的结果随时加入文中。”[2]206可见，在顾氏看来，书信论学实在是进学之一法，书信往还实际是学问进展的途径，书信讨论中的问题和心得更可随时加入论文。此外，论学的书信一经公开发表，一人的问题便顿时成为了学术界共同的问题，问题的影响力自然无限扩大。
在《古史辨》第二册出版时，顾氏在其“自序”中又言道该书的性质：“至于《古史辨》，本是辑录近人著作，用意在于使大家知道现在的古史学界中提出的问题是些什么，讨论的情形是怎样，以及他们走到的境界有多远而已，正不须使它有系统。”[12]4书信正是“提出的问题”、“讨论的情形”、“走到的境界”的最集中的体现，且相较于论证严整的论文，短小通俗的书信更易产生对思维的冲击力，也因而更具有启发性。有如是的目的，便自然有如是的编纂体例。
至《古史辨》第三册问世，顾氏在其“自序”中仍不忘加一段对于该书性质的说明：“我希望大家知道《古史辨》只是一部材料书，是搜集一时代的人们的见解的，它不是一部著作。譬如货物，它只是装箱的原料而不是工厂里的制造品。所以如此之故，我实在想改变学术界的不动思想和‘暧暧姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成一个讨论学术的风气，造成学者们的容受商榷的度量，再造成学者们的自己感到烦闷而要求解决的欲望。我希望大家都能用了他自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋。”[13]212尽管同时言说《古史辨》的性质，但言说的时间不同，言说的意涵也便有一些不同，与第一册“自序”的谦逊相较，此处的顾氏颇有学界领袖的语气，俨然以开创新的学术风气为己任。然论定该书的性质是“讨论性的”则同。《古史辨》第一册的出版使顾氏在史界“暴得大名”，连远在德国的老同学傅斯年也不无艳羡地说道：“ 几年不见颉刚，不料成就到这么大!”[6]298故而，时过境迁，顾氏言说中的变化或是由其在史界的地位决定的。
但是，时人对顾氏所采的这一编纂形式也不无非议，故而顾氏在第三册的“自序”中不得不对此做一详解，其所以采纳书信入《古史辨》的用心也于此处最明：“数年前，曾有人笑说《古史辨》杂集个人信札发表，其性质等于《昭代名人尺牍》。但我以为这个编纂法自有用处，凡是一件事情可以发生疑窦的地方，这人会想到，别人也会想到；不过想到的程度或深或浅，或求解答或不求解答。若单把论文给人看，固然能给人一个答案，但读者们对于这个答案的印象决不能很深。换言之，即不能印合读者们在无意之间自起的怀疑，因为他们的注意力不深，没有求这答案的需要，不能恰好承受这个答案。现在我们把讨论的函件发表，固然是一堆材料，但我们的疑窦即是大家公有的疑窦，我们渐渐引出的答案即是大家由注意力之渐深而要求得到的答案。这样才可使我们提出的问题成为世间公有的问题，付诸学者共同的解决。从前人有两句诗，‘鸳鸯绣出凭君看，不把金针度与人’。我们正要反其道而行之，先把金针度与人，为的是希望别人绣出更美的鸳鸯。试看阎若璩的《尚书古文疏证》，每篇正文之后有附录若干条，录其自己的札记及和他人的讨论，有时自行驳诘而不割弃以前的议论。固然是零碎和枝蔓、被人讥为著书体例不谨严；但若没有此附录，这正文是多么枯燥啊?现在他把这些结论的来源发表出来，我们正可就此寻出其论证的阶段而批评之，他的几十年研究的苦心就不致埋没，我们继续加功也易为力了。所以我们现在处于这研究古史的过程中，正应借着《古史辨》的不谨严的体例来提出问题，讨论问题，搜集材料，酝酿为有条有理的《古史考》，使得将来真有一部像样的著作。”[13]212-213可见，时人对顾氏《古史辨》以信札发表的形式也不无非议，换言之，顾氏如是之编纂形式本身或即是一种创新。而且从顾氏所以如此编纂的用意来看，其开创一个新的史学天地的宏愿甚明：自己要做的只是提出问题，不谨严的体例正可为后来的研究所填充。如果能切实地激发研究者的思路，引导学人共同向这方面努力，那么编纂的形式便当“授之以渔”而不仅仅是“授之以鱼”，从这一点来看，顾氏已颇有作为史学新境界开辟者的自信力了。
余英时先生曾谓：“在‘史料学’或‘历史文献学’的范围之内，顾先生的‘累层构成说’的确建立了库恩(Thomas S．Kuhn)所谓的新‘典范’(paradigm)也开启了无数‘解决难题’(puzzle-solving)的新法门，因此才引发了一场影响深远的史学革命。”[14]然而，顾氏史学的“典范”意义似还不仅在“累层构成说”，顾氏《古史辨》的编纂形式本身便显示了引领史学潮流的方法示范倾向，正可谓“先把金针度与人”。顾氏在《古史辨》第一册“自序”中不惜将自己学术思想的全部来源均娓娓道来，正文部分更是从胡适询姚际恒著述书开始，在书信往还中层层递进，切实地向学人示范了一条可行性极强的治史新路径。这样一种由书信讨论而做出的方法示范使人感到其说有本有源，且留下了无数可供研究的空间。因此，《古史辨》第一册不妨视作古史辨派的方法“秘籍”，凡是要真实地“整理国故”的人便不妨将它作为方法上的入门书。因此，《古史辨》所采的书信编纂形式实可视为一种便利于方法示范的形式，顾氏所以采用这种形式也不乏开辟史学新天地的自信，古史辨运动后来有如此大的影响力或也与其发起之初细致入微的方法示范有关。
而前面提到的第二点认识，我们则可将之简化为时人对书信的私密性如何看待。《古史辨》第一册由于是一部时人论说的汇编，故顾氏将书信、文章收入时，在题下都注明了时间、出处，未加注明的论学书信自然是尚未发表。
笔者拟就寄送形式的不同将《古史辨》第一册中的书信分为三类。第一类为未发表的论学书。《古使辨》第一册上编均为此类，下编胡适致顾氏的《论帝天几九鼎书》、顾氏致胡适的《论<今文尚书>著作时代书》、顾氏致丁文江的《询<禹贡>伪证书》、丁文江回复顾氏的《论禹治水说不可信书》、顾氏致丁文江的《论禹治水故事书》、钱玄同致顾氏的《论<庄子>真伪书》及顾氏的《答书》均属此类。这些未刊书信均为学者私人的论学书信，限于两个或几个学者的小圈子。顾氏将这些原未发表的书信收入《古史辨》第一册自然是以其可以指示治学路径之故。
第二类为不寄往收信者本人，而直接寄往发表的书信。《古史辨》第一册中编中顾氏的《答刘胡两先生书》及刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》，此二文皆采书信格式，但所论问题都是发表于《读书杂志》的共同问题，因此可将之视为一种公开的论学形式。有些文章虽不采书信格式，但实与二书相类，如刘掞藜的《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》、胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书后》、顾氏的《讨论古史答刘胡二先生》、顾氏的《答柳翼谋先生》、容庚的《论<说文>谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》、顾氏的《答李玄伯先生》诸文皆是。而此类文章所以采书信格式，则或是为使该文更有针对性，或有缓和语气之效，讨论之间最易意气用事，以书信格式，冠以对方称谓，或可部分缓解剑拔弩张之势。但此类书信视作公开发表的讨论文章更为恰当，或不妨说此类书信仅具书信的形式。
第三类则为寄往收信者本人，但发信者或收信者又自觉该信有发表的价值，于是作公开发表的书信。钱玄同致顾氏的《论<说文>及壁中古文经书》、钱玄同致顾氏的《论<春秋>性质书》、顾氏的《答书》以及钱玄同致顾氏的《论获麟后续经及春秋例书》皆属此类。而顾氏在其《古史辨》一册“自序”中的一段话更可透露出此类书信的一些消息：“十二年二月中，玄同先生给我一封长信，论经部的辨伪。我和他已经一年不相通问了，忽然接读这一封痛快淋漓的长信，很使我精神上得着一种兴奋。我就抽出一个星期日的整天工夫，写了一通覆书，除讲《诗经》的工作之外，又把一年来所积的古史见解写出了一个大概。想不到这一个概要就成了后来种种讨论的骨干!四月中，适之先生到上海来，他编辑的《读书杂志》需要稿件，嘱我赶作一文。我想我答玄同先生的信已经寄了两个月了，还没有得到回音，不知道他对于我的意见究竟作何批评，很想借此逼上一逼，就把讨论古史的一段文字钞出寄去。这文在《杂志》第九期中发表之后，果然第十期上就有他的很长的回答：他赞同我的对于古史的意见，更把六经的真相和孔子与六经的关系说了许多从来未有的实话。”[1]54顾氏本是将该信寄予钱玄同本人，在未得回复的情况下，便在《读书杂志》中将该信发表，借此“逼上一逼”，而顾氏读到钱玄同的回复则是在《读书杂志》上了。可见，民国学人论学的书信本无多少私密性，寄信者自可将书信随意发表，而收信者在公开发表的刊物上进行回复也无妨。或许顾氏并未收到钱玄同的回复函件，因为钱氏在《读书杂志》上的回复便算是答书了。民国学人论学的书信性质于此可窥见一斑。
再举“自序”中一例。民国十年(1921年)三月，胡适草成《红楼梦考证》，顾氏最先得读，自称“深切地领受研究历史的方法”。“我的同学俞平伯先生正在京闲着，他也感染了这个风气，精心研读《红楼梦》。我归家后，他们不断的来信讨论，我也相与应和，或者彼此驳辩。这件事弄了半年多，成就了适之先生的《红楼梦考证改定稿》和平伯的《红楼梦辨》。我从他们和我往来的信札里，深感到研究学问的乐趣。”[1]47这又是书信论学的生动一例。胡适与俞平伯均去信与顾氏讨论，三人形成了一个如前述那般的学者小社群，只是不知寄信与收信二方讨论的内容如何可使第三方得知。笔者尚未检搜当时的报刊，不知这段书信讨论的函件是否也做过公开发表。若仅从讨论的便利计，函件一经发表便立刻会使一人的问题成为三人乃至学术界共同的问题，无疑是极便利的论学方式。此例又提供了一种学人书信论学的方式。
学术本是“天下之公器”，于是乎，论学的书信相较于一般的信件便较少了私密性。但如果寄信一方明示该信不宜发表，那么信件的私密性又当别论。
傅斯年写给顾氏的《谈两件<努力周报>上的物事》上便明示：“幸勿举此遐想以告人耳。”[6]289在将该函收入《古史辨》第二册时，顾氏加入了下面一段案语：“颉刚案，傅孟真先生此函，从民国十三年(1924年)一月在德国写起，直写到十五年(1926年)十月归国，船到香港为止，还没有完。此函的后半，是他对于古史的意见，……极多新颖的见解。但他自以为多年不读中国书，所发的议论不敢自信，不愿发表。我的意见，则以为我们既向时代的光明走去，处处在荆榛中开路，只求大体不错，不必有如何精密的结论。我们正该把自己想得到的意思随时发表，以博当代学者的批评，好互相补益匡救。故中山大学的《语言历史学研究所周刊》既出版，即以付刊。傅先生见之，终不以为可。现在编《古史辨》第二册，重违其意，只得节去其对于古史之意见。希望将来上列题目俱有改定稿时，仍给本书发表，因为此函开头时早已把‘季子挂剑之义’自比了。”[6]300-301傅斯年本不允顾氏将此信发表，但顾氏却“重违其意”将之公诸于众，然傅氏却“终不以为可”。由此可见，论学的书信中，若一方明示该信不得发表，那么该信便具有了私密性。而顾氏所以违傅氏之意，却自有一番道理，这又另当别论了。
论学书信的公开发表还不仅限于《古史辨》中所录，这样一种论学形式在民国学术界尚属常见。翻开这一时期学人的书信集，曾作公开发表的并不少见。如陈寅恪先生的《与妹书》便曾发表于1923年8月的《学衡》20期文录。而1926年6月27日钱玄同在写给刘半农的信末，还附案一语：“再：这封信请在《语丝》上发表为荷。”[15]陈先生写给妹妹的信当是私密性极强的了，但因为内容为论学，故而不妨发表。而钱玄同给刘半农的信则颇有些写信即为发表的意思，且明示对方于何处发表，其迫切心情溢于言表。
基于以上的两点认识，我们可以略作总结如下：其一，《古史辨》第一册中的书信形式是顾氏出于方法示范的考虑而做出的一种编纂形式的选择，而这种形式本身也已经具有了“典范转移”的意义。在“五四”那个喜作“大假设”、“大结论”的时代，在“科学方法”弥漫学术界的时代，书信讨论这种便于方法示范的形式的采用便不足以为奇了。其二，通过对《古史辨》一册所录书信寄送形式的分类分析，我们得知：民国时的论学书信相较于其他函件，较少的具有私密性。有些论学书信虽言致某人，然却不妨将之视为为发表而作，真正地是以学术为“天下之公器”了。而这样的论学形式在现代传媒不甚发达的民国初年也不失为一种学术思想快速传播的途径。
历来史家往往以解读历史文本的文字含义为自己的主要“技艺”，这当然无可厚非。但历史文本的编纂形式本身便是一种“文本”，历史当事人编纂文本的行为本身便是一个行为动机的体现。因此，解读历史文本的编纂形式便是解读一段隐秘的、尘封的历史。而且这种对于编纂形式的解读或更可现出历史的真实。如果说历史当事人的话我们不可尽信的话，那么对编纂形式的解读则可省去这一层辨伪的工作，这是历史当事人在生产文本时无意中留给我们的财富。这一部分，笔者试图做的便是以一则实例分析为文本编纂形式的解读增添一个有趣的例子。
四、结语
以上的三个部分不妨视作三个独立性极强的案例分析，但我们的出发点都是对《古史辨》第一册的解读，而目的无非是对《古史辨》第一册进行更好的解读。而这三个部分所贯穿的法则：借助于历史文本的生产语境和编纂形式重新解读历史文本。因此这三个部分又可视为从三个不同的角度对这一核心方法的展开和运用。在学界普遍倡导“科际整合”的呼声下，笔者相信这样一个历史学与社会科学理论方法结合的具体研究将是有益的。至于历史学与社会科学理想的结合方式，不妨借用伽达默尔的一个概念，叫做“视域融合”，如果历史学能够调整自己的视域以与社会科学的视阈融合起来，那么，这或许是学科间融合的最佳方式了。拙作所进行的正是这方面的努力，其中的拙劣与谬误自不待言，草成拙稿，以求正于大方之家!
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*本文写作过程中受到四川大学历史文化学院陈波老师诸多有益的启发，在修改过程中，四川大学历史文化学院原祖杰教授、徐波教授也提出了许多有价值的建议。谨致谢忱!
作者简介：冯佳，四川大学历史文化学院2004级本科生。
原载《中国农业大学学报》：社科版(京)，2007．4．32～43
2008-12-04 《历史学》2008年第3期
摘要：文章旨在就顾颉刚先生《古史辨》第一册的生产语境与编纂形式对《古史辨》进行重新解读。语境分析部分，由顾颉刚、胡适和钱玄同据书信讨论构成的学者小社群，进而到“古史辨”派与其反对者的论争，随着语境分析的扩大，从而呈现理解《古史辨》的不同维度。此外，笔者认为编纂形式本身亦可视作一种文本，而《古史辨》以书信体为主的编纂形式则极具编纂者的良苦用心，对这种独特的编纂形式的解读或可透露出零星隐秘的信息。
关键词：顾颉刚／《古史辨》／语境
一、由《古史辨》第一册中的古史讨论看“层累地造成的中国古史”的提出
《古史辨》第一册上编载有顾颉刚与胡适、钱玄同、王伯祥的古史书信讨论数封，这是顾颉刚先生提出“层累地造成的中国古史”说的前奏，用顾先生自己的话说：“在这一编里，可以知道《杂志》中文字的由来和我对于怀疑古史一件事所以有明了的意识的缘故。”[1]1因此，笔者认为，要明了层累说的形成，这些书信的梳理过程必不可少。
顾颉刚“层累说”的提出固然是由多方面因素促成，但胡适写信向他询问姚际恒一事却是这一古史讨论的起始。顾氏在摘录了姚的一段序文后，说：“由上面的一篇序，可见姚君对于经传非全持怀疑态度的，故《尧典》、《中庸》并皆信为实录。他所辨的伪，只是著作人的伪，不是著作内容的伪——征事的确实与否。”[2]3由此可见，顾氏的关注点不仅在伪书，其对伪事也已有了相当的关注。此外，顾先生的怀疑精神似已有延伸至“经”的迹象，姚“《尧典》、《中庸》并皆信为实录”似已暗示：在顾先生心中，《尧典》和《中庸》也是当疑的。而这封回信尚在民国九年(1920年)十一月二十三日。
民国十年(1921年)一月二十一日，在顾颉刚致钱玄同的一封信中，顾氏再次提到“伪书”和“伪事”的问题：“我有一个疑问：我们的辨伪，还是专在‘伪书’上呢，还是并及于‘伪事’呢?像《论衡》里，虽有《书虚》等篇，而他所疑的乃是不当有此事实，并不是这本书是伪；所以采及《论衡》便是辨及‘伪事’。这样做法，范围放得大些。我们或者拿辨‘伪事’的算做《辨伪丛刊》的‘甲编’，辨‘伪书’的算做‘乙编’；《论衡》这部书，就可算做甲编的第一集。”[2]23
同样的问题在同月二十五日顾颉刚也提给了胡适：“《论衡》固是辨伪文字，但他们所辨的伪乃是事伪，不是书伪。事伪的范围很大，材料也多。……因此，我主张把《辨伪丛刊》分做甲乙种，甲种辨伪事，乙种辨伪书，各出各的集，先生以为何如?”[2]21如果说由姚书序而知辨伪事的必要性是一种洞察的话，那么，由此二则材料则可见：由辨伪书而辨伪事已成为一种研究的自觉。
同月二十七日，在钱玄同给顾颉刚的回信中，钱做了如下解答：“我以为二者宜兼及之，而且辨‘伪事’比辨‘伪书’尤为重要。崔东壁，康长素，崔觯甫师诸人考订‘伪书’之识见不为不精，只因被‘伪事’所蔽，尽有他们据以驳‘伪书’之材料比‘伪书’还要荒唐难信的。”[2]24若只辨伪书，而未辨伪事，则据以辨伪书之材料便失去了真实的基础。
同月二十九日，顾颉刚在回给钱玄同的信中又进一步提出“考书里的文法”：“我想，我能做的辨伪事情不过两种：(一)考书籍的源流，(二)考史事的真伪。但最要紧的事乃是‘考书里的文法’，这件事如果能够弄清楚了，那末，‘书的真伪’和‘作伪的时代’便不难随看随剖别了。”[2]26据文法辨伪的确是判别伪书的一项重要工具，这也为顾颉刚日后的辨伪工作所印证。
同年三月二十三日，钱玄同在回信中纠正了顾颉刚在此前将《论衡》列入丛刊甲编的设想：“《论衡》之中，确有辨伪之著作，但其书本非为辨伪而作，它是一部哲学底专著，若将全书列为‘辨伪丛书’之一种，不但太占篇幅，抑且名实不符也。”[2]31这使顾氏对辨伪的体例又有了进一步的认识，同年四月二日，顾回信道：“所谓辨伪，大约有三方面，一是伪理，二是伪事，三是伪书。其中‘伪理’一部分本没有一定标准，或竟是出主人奴的成见，我们可以不必管他。……先生把这方面撇去，专就‘伪事“伪书’方面著手，此意极佩。”[2]32
到同年六月九日，顾颉刚给王伯祥的信中，对伪书和伪事，顾氏的心中已有了一个较清晰的勾画：“这《辨伪丛刊》分做两类，一是辨伪事，二是辨伪书。每一册里只集一类，以后出版完时再编一个总索引。我们的意思，要把中国的史重新整理一下，现在先把从前人的怀疑文字聚集，排比，做我们的先导。辨伪事的故是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。”[2]35
顾颉刚的辨伪关注点由伪书进而推扩到伪史，这一关注范围的扩大固然是顾氏研究进展的结果，但这与师友，特别是钱玄同的补充纠正是分不开的。伪史除包括伪书中的，自然也包括真书中的伪史。因此，这样一种关注范围的扩大使顾颉刚自然注意到真书中的伪史是如何建构起来的，从某种程度上说，顾氏对伪书、伪史的重新认识实在可以算发现古史层累构成的起点。
疑经的思想也在这些书信中多次出现。民国九年(1920年)十一月二十四日，在顾颉刚给胡适的信末附有《<古今伪书考>跋》，其中有言曰：“夫《古文尚书》之伪，梅君而后，百诗，懋堂，艮庭辨说明矣。《周礼》颇见攻于晚近。而《易传》，《仪礼》则终清一代盖无疑者。”郾5清人辨伪尚以“经”为限，但顾氏于此处甚盼得姚际恒书以“广吾异闻”，似乎暗示：顾氏心中已有疑经之想。对此胡适批曰：“宁可疑而过，不可信而过。”[2]15同年，十二月二十六日，胡适在得到崔述的《东壁遗书》后，致信顾氏：“他的书正和你的‘伪史考’之用。但他太信经，仍不彻底。我们还须进一步着力。”[2]19可见胡适的疑经立场，这样一种立场也恰好对顾氏心中的疑经思想有肯定的作用。民国十年(1921年)十一月五日，钱玄同致信顾颉刚，提到了辨经书之文：“我想关于‘群经’部分辨伪之文，也应该用‘集说’的办法；虽文章太多，然可以节要编录。后人用前人成说者，若全袭前人，毫无增加，即不必录；若稍有增加，则选录增加之一部分。”[2]40“我以为‘经’之辨伪与‘子’有同等之重要或且过之。因为‘子’为前人所不看重，故治‘子’者尚多取怀疑之态度，而‘经’则自来为学者所尊崇，无论讲什么，终要征引它，信仰它，故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也。”[2]41顾氏对此深表敬佩：“先生所说集录经部辨伪之文的意思，读之佩甚。我想此书集成后，便可进一步去推翻‘孔子删述六经’这句话了。”[2]41此处不仅疑经之意甚明，而且竟连六经制作的神圣性也要推翻了，这显然是对六经更具根本性的颠覆。而这样一个在思想界可能具有颠覆性的命题在钱、顾二人的书信讨论中正渐具雏形。
而民国十二年(1923年)二月二十五日的《与钱玄同先生论古史书》中，顾氏的疑经思想已较为完善：“我二年以来，蓄意要辩论中国的古史，比崔述更进一步。……崔述相信经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪，所以整理的结果，他承认的史迹亦颇楚楚可观。但这在我们看来，终究是立脚不住的。因为经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别，假使在经书之前还有书，这些经书又要降作传记了。”[2]59经书既已降作传记，其信史的权威性便不在了，顾氏曾说自己最服膺章实斋，而在这里，“经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别”已分明有章实斋“六经皆史”的意味了。经书是清人辨伪考据的大限，似乎辨到经书一层学者便不可再疑了，真正的是“取证于经书”。此刻，经书与一般文本无异，那么，信史的根据何在呢?顾氏进而指出：“所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看他最先是怎样的，以后逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上人手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”[2]59-60
历史的真实固然是史家崇高的理想，但当构成这种“真实”的史料不可靠了，那么只去寻出这史料被杜撰的过程也可说是“整理”了。这固然是退而求其次的整理，但相比于以伪史构建的所谓“信史”，史家做这样的让步其实更显其谨严与“科学”。
冯友兰曾说：“在五四时期，有一种‘疑古’的风气。”[3]颐颉刚的疑经固然与此有关，但胡适、钱玄同在书信中不断肯定并提示顾氏的疑经思想，这一作用也不可小视。正如顾颉刚曾对钱玄同所说的那样：“我的旧学工夫极浅，即有所见，从不敢告人。此信随便说了一些，正因先生诱掖之勤，所以放大了胆。”[2]43而不仅是这种精神上的声援，从以上的梳理中也确可见顾氏在与师友的书信往来中思想逐渐成熟、系统的过程，起初思想上的一点萌芽正是在这一过程中被逐渐放大。
有了辨伪史和疑经的观念，怀疑中国所谓有五千年的历史便是自然的了。在这些书信中，顾颉刚、胡适也几次谈到自己的古史观。民国九年(1920年)二月十五日顾颉刚在给胡适的信中说道：“中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样!若仔细地同他考一考，教他们涣然消逝这个观念，从四千年的历史跌到两千年的历史，这真是一大改造呢!”[2]13-4同样的意思在顾氏的自序中也有表述：“中国的历史，普通的都知道有五千年(依了纬书所说已有二百二十七万六千年了)，但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有两千余年，只算得打了一个‘对折’!想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志。起先仅想推翻伪书中的伪史，到这时连真书中的伪史也要推翻了。自从读了《孔子改制考》的第一篇后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了意识和清楚的计划。”[1]13而在民国十年(1921年)一月二十八日，胡适曾在给顾颉刚的信中自述其古史观：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短两三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。’”[2]22-3民国十年(1921年)六月九日，顾颉刚在给王伯祥的信中“自述整理中国历史意见书”：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年史，自三皇以至夏商，整整齐齐地统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”[2]35顾氏在半年间两度在信中自述其古史观，想必他对自己的这一见解已有相当的自信，只是与半年前相较，顾氏在民国十年(1921年)的论述中更明确地指出：所谓四千年都是伪书的堆积。与顾氏“推翻伪史的壮志”相较，胡适的古史观似乎更强调如何在“破”之后重新建立，既然“伪书”、“伪史”杂糅，那么可信的便只有实物。重视考古学在顾氏此后的研究中也有一定的响应。民国二十八年(1939年)八月，河南新郑县出土大量文物，顾颉刚不禁感叹道：“心想掘到一个古墓就有这许多，若能再发见若干，从器物的铭文里漏出古代的事迹，从器物的图画里漏出古人的想像，在古史的研究上真不知可以获得多少的裨益。”[1]57可见，有人说顾氏只破不立，有可能是对顾氏的误解。顾颉刚在其自序中就曾明确说明：“我们要辨明伪古史必须先认识真古史。”[1]60而顾氏对考古学的热情也说明其心中仍有重建信史的愿望。
四千年何以可以打一“对折”?这正是伪史堆积而成。因此，顾氏的“层累地造成的中国古史”说从来不是孤立存在的，他恰是在对伪史、疑经、古史观等一系列问题反思后自然的逻辑推理。“层累说”的正式表述是在民国十二年(1923年)二月二十五日的《与钱玄同先生论古史书》，而其萌芽及类似的表述则多见于此前的书信之中。
顾氏的“层累地造成的中国古史”有三层意思：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有皇帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即使不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[2]60
关于舜在传说中是如何愈放愈大的，在民国十年(1921年)十一月五日顾颉刚写给钱玄同的信中已有详尽的说明。而在同月八日，顾颉刚在给钱玄同的信中还这样说明自己的古史研究计划：“我很想把古史分析开来，每一事列一表，每表分若干格，格上纪事以著书之时代为次，看他如何渐渐的转变，如何渐渐的放大，或如何一不留心便忘记了使得作伪之迹无可遁形。”[2]44以列表的方式看古史如何放大，这再明白不过地说明了“层累地造成的中国古史”第二层含义的由来了。
民国十年(1921年)一月二十五日，在顾颉刚给胡适的信中，顾氏曾道：“若是我将来能够做孔子的史，我决计拿时代来同他分析开来，凡是那一时代装点上去的，便唤做那一时代的孔子。……至于孔子本身，拆开了各代的装点，看还有什么。如果没有什么，就不必同他本身作史。”[2]21-2这与“层累说”的第三层含义极为相近。若把伪史还原为造伪的时代，那么伪史也便呈现了“信史”的价值。值得注意的是：各个时代的孔子若都还原为各个时代，那么事实上孔子的神圣性也便在这一还原中不可避免地破除了。因此，这样一种还原事实上也与疑经的思想有着极密切的联系。试想：在奉“经书即信史”的时代，何以会萌生这样的还原法?这是怀疑时代的产物，也是“重估一切价值”的自然发展。此外，这也再次说明：顾氏的疑经、古史观及“层累说”等一系列观念是互相支援、互为条件的。
前面说到清人辨伪至经书而止步，这固然是由于奉“经书即信史”为治史之标的，然则，清人囿于家派，以辨伪为党争的手段也当是原因之一。顾先生以辨伪为目的本身，以今天后见之明的观点来看，恰体现了西人“为知识而知识”的纯粹求知态度，也恰是近代科学精神的一种体现。而这一层意思在顾先生的书信及自序中也曾多次出现。
民国十年(1921年)一月二十九日，顾颉刚在写给钱玄同的信中说：“我们的辨伪，比从前人有一个好处：从前人必要拿自己放在一个家派里才敢说话，我们则可以把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。譬如《伪经考》《史记探源》等书，党争是目的，辨伪是手段；我们则只有辨伪一个目的，并没有假借利用之心，所以成绩一定比他们好。”[2]26顾先生也曾在其自序中说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识，但我对于今文家的态度总不能佩服。我觉得他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。”[1]43而在一般认为“层累说”正式提出的《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚再次指出崔述著作中的不足：“第一点，他著述的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。他只知道战国以后的话足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真。他只知道杨墨的话是有意装点古人，不知道孔门的话也是有意装点古人。所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[2]59辨伪是目的而非手段，这样一个识见在顾书中频繁出现，可见顾先生持此见何等之深!既然辨伪就是目的本身，那么也就意味着“辨”这种探究态度可以平等地施于一切“辨”的对象，照这样看来，不仅“经”和“史”地位平等，就是不同的家派、党派也在“辨”的审视下失去了任何特权。“辨伪是目的”，在这简单的一句话中，一切思想上的权威都在无形中被破除了，真理只在“辨”者理性的打量之中。因此，笔者窃以为“辨伪是目的”在当时史界实在有思想解放的意义。
以上笔者就伪书与伪事、疑经、古史观、“层累说”及辨伪的态度五个方面进行了大致的梳理。通过上述梳理，大致可见顾氏思想渐趋成熟、系统的过程。因此在《与钱玄同先生论古史书》中顾氏的思想便自然呈现了一个较完整的表述，而这一表述的一些思想萌芽是可以从此前的书信中窥见的。这一思想推演的过程固然是顾氏辨伪工作日积月累的结果，但我们看到胡适、钱玄同的若干点拨也起到了不可小视的作用。正如顾氏自己所说：“我非常地感谢适之、玄同两先生，他们给我各方面的启发和鼓励，使我敢于把违背旧说的种种意见发表出来，引起许多同志的讨论。”[1]3
这样的书信往来无形中形成了一个小的读书人社群，他们在交流中不断促使一种思想由萌芽而走向成熟。因此，笔者通过上述梳理，试图说明：固然古史讨论的时代正如冯友兰所说：“有一种‘疑古’的风气”，但读书人中的小社群也往往起到促使一种学说形成的作用，当然书信讨论也可视为一种无形中的“学术社群”。而这样一种小社群的作用往往比社会上的大风气、思潮对学者的影响更为直接。因此，以上笔者所做的正是试图通过顾氏的书信重现这一小社群的作用，也算是对“层累地造成的中国古史”是怎样提出的这一问题进行一番微观的审查。
二、《古史辨》第一册中《说文》谊例的论争——一个“知识社会学”的分析
如果说由以上对“古史讨论”的分析已呈现了顾颉刚、胡适、钱玄同通过书信讨论而形成的学者小社群对顾氏成学的作用，那么，若将这一讨论继续置于当时更为广阔的史学界，则或可得一更宏观之视界。 陈平原先生有论曰：“史家之所以格外关注某些‘大学者’，还因其与师友弟子及论敌共同构成的网络，本身便能初步勾勒一时代的学术走向。”[4]这提示我们：观察一场学术上的论争，不但要看论者如何说，更要看反对者如何驳。德国史家吴素乐说得更为直接：“《古史辨》文章来源于不同的甚至是互相敌对的史学家和‘历史思想’界，所以要研究《古史辨》并做出评价是离不开研究这些人的背景的。”[5]由此，笔者的构想是：择取《古史辨》两派一争论点，由此而见双方方法旨趣的不同，并借之窥见两派背后更为庞大的学者群体。
自顾氏“大禹是一条虫”之论出，反对者多在其论中以此语讥顾氏。《古史辨》第一册载有柳诒徵《论以<说文>证史必先知<说文>之谊例》一文，且看柳氏如何以《说文》之谊例讥讽顾氏：“今人喜以文字说史，远取甲骨鼎彝古文，近则秦篆。爬罗抉剔，时多新异可喜之谊。顾研究古代文字虽亦考史之一涂术，要常以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹杀。即以文字言，亦宜求造字之通例，说字之通例；虽第举一字，必证之他文而皆合。此清代经师治诸经治小学之法也。不明乎此，第就单文只谊矜为创获，鲜不为通人所笑矣。”[2]217-218语中颇有些以长辈自居的口吻，举其论点之要则在于“以史为本，不可专信文字”，“以史为本”则以“通”为要，柳氏此处讥后人读书不多之义甚明，顾氏等人或即柳氏所谓“鲜不为通人所笑”的“今人”，而“通人”则是柳氏的“夫子自道”了。柳氏《说文》之谊例一论于此处更明：“以《说文》证经考史，必先明《说文》之谊例。不明《说文》之谊例，刺取一语，辄肆论断，虽曰勇于疑古，实属疏于读书。何则?《说文》者，解字之书，非为后世作人名字典也，故于字之形谊可解者不引古人作证。”[2]218 柳氏所谓“刺取一语，辄肆论断”当指顾氏《与钱玄同先生论古史书》中的一段推论：“至于禹从何而来?禹与桀何以发生关系?我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从禸，象形’。《说文》云，‘兽足蹂地也’。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人王了。”[2]63针对顾氏的这一推论，刘拔藜在《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》中驳道：“这种《说文》迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了!我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧?难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么?九鼎上的动物一禹一流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢?”[2]87刘氏所论与柳氏如出一辙，刘氏所谓“古来名字假借之说”实乃柳氏所谓“《说文》之谊例”。在刘、柳二氏看来，对《说文》谊例如此不通，便断章取义，空做大假设、滥下大结论，岂不“为通人所笑”?而胡堇人在《读顾颉刚先生论古史书以后》一文中更谓：“最奇妙的是先生因《说文》禹字训虫便以为禹不是人类，是九鼎上铸的一种动物。……这般望文生义的解释，如何叫人信服呢?若依这个例子，则舜字本义《说文》训作蔓草，难道帝舜就是一种植物吗?”[2]94刘、胡二氏驳顾氏也恰在《说文》谊例上。
由此可见，柳氏所见实为部分学者之共见，于是柳氏所论不期然地遇到了许多同道。由上引数语可见，柳氏所代表的乃是清儒的治学之法，务求博观，下一断语当有相互印证，立言唯求真凭实据，绝不做空疏之语。故而，在这种无确证不立的严谨审视下，顾氏所论的谬妄便似乎无可置疑了。
但若由顾氏的角度看去，柳氏所讥讽的似乎也并非错得那么可笑：“我的辩论古史的主要观点在于传说的经历。我对于古史的最早怀疑，是由《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念相冲突而来。在这个冲突中，中枢人物是禹，所以使我对于禹在传说中的地位特别注意。从此旁及他种传说，以及西周东周战国秦汉各时代人的历史观念，不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。(这个系统的确实与否自是另一个问题)我要说明这个系统，当然要依了时代去搜集材料，从各时代的材料中看出各时代人对于古代中心人物的观念的演变。只因古代的材料缺佚的太多，为联串许多零碎的材料的便利计，难免有几处要借了后代的材料来说明前代的观念的。但是，这仅是一种假设而已，我决不愿把他作为确实的证据。”[2]223顾氏之义甚明，既然“不立一真，唯穷流变”，那么依了史料的时代拟出对一个人物的观念的变迁也便成为合理的了。而反观柳氏之意，则是立足于求真，那么当然要博观约取，细究每一部古书的谊例了。故而，顾氏于文中叹道：“柳先生文中责我的话，我很知道这是精神上的不一致，是无可奈何的。”[2]228所谓“精神上的不一致”即在柳、顾二人迥然相异的史观上。
而针对自己颇受非议的“禹是一条虫”的观点，顾氏说：“我引《说文》的说禹为虫，正与我引《鲁语》和《吕览》而说夔为兽类，引《左传》和《楚辞》而说鲧为水族一样。我只希望在这些材料之中能够漏出一点神话时代的古史的模样的暗示，借了这一点暗示去建立几个假设，由了这几个假设再去搜集材料作确实的证明。如果没有确实的证明，假设终究是个假设。如果得到的材料足以否定我的假设，这个假设当然由我自己去推翻。”[2]224顾氏此言颇有胡适实验主义的意味，简言之，即其所谓“大胆的假设，小心的求证”。顾氏早在北大就读时便已受到上古史茫昧无稽的暗示，更从胡适师一部《中国哲学史》径直从《诗经》三百篇讲起的课堂经验中领悟了治史的新法[1]36。陈汉章先生“从伏羲讲起，讲了一年，只到得商朝的《洪范》”，陈、胡二先生讲史方式的迥异也正可见两种不同的史观的分野。柳氏对顾氏的责难以及顾氏对柳氏的反驳也不妨看作二人史观的迥异，正好比陈汉章与胡适。那么，既然顾氏承认自己建立的古史系统不过是一个假设，那么，假设得以成立的关键便在于是否有“确实的证明”了。对于柳氏在具体材料上的责难，顾氏似乎终未给予确切的回答，文中顾氏始终围绕自己何以有如此的观念，应当以什么样的态度看《说文》等“大问题”为自己辩解，但既然假设需要有“确实的证明”方可成立，那么既然无以证明自己材料的正确，又何以为自己的假设找到成立的根基?故而，胡适在《介绍几部新出的史学书》一文中对顾氏褒奖之外似更为公允：“他的结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的。但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。”[6]338胡适此言的主意当然在于肯定顾氏的治史方法，但也暗示其结论及举例中亦不乏谬误。故而，柳氏以《说文》谊例驳顾氏实为有所见，而顾氏将此论收入其《古史辨》第一册也可见顾氏对此论的重视，柳氏之论在古史辨的反对者阵营中或有其代表性。
顾氏答柳氏书一出，又引来不少的同道。《古史辨》第一册所收钱玄同《论说文及壁中古文经书》、魏建功的《新史料与旧心理》、容庚的《论<说文>谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》三文均是站在顾氏立场上的同道。有趣的是，论者由于所持立场的不同，故而有了较为清晰的“身份认同”。钱玄同说道：“咱们并不能因其为真书，就来一味的相信它。这是咱们跟姚际恒，崔述，康有为，及吾师崔觯甫，章太炎两先生诸人最不同的一点。”凇而魏建功则谓：“疑古先生因为柳文，特地给颉刚讨论《说文》，也很足以表示我们的精神与他们不同的地方。”[2]245钱氏所谓的“咱们”及魏氏所谓的“我们”都俨然将自己与古史辨派引为同道，而魏氏则更是将“我们”与“他们”截然分开。这种划分或有意或无意，但颇提示了当时古史辨运动的影响力，凡己所持论与古史辨派同者则引为“我们”，而将反对者斥为“他们”。反观柳氏之论，虽有刘掞藜、胡堇人所论与其颇类，但终不做“我们”这般集团化的“身份认同”，可见反对声音的疲弱无力。
冯友兰在为《古史辨》第六册所作的序文中言道：“我曾说过中国现在之史学界有三种趋势，即信古，疑古，及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的势力，大概不久即要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值的。”[7]顾氏在晚年所撰《我是怎样编写<古史辨>的?》一文中并不认同这一对史学界的三分法：“我的意思，疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来呢?这只是得之于疑古者之整理抉发。”[8]冯、顾二氏在疑古可否成一派的问题上虽有分歧，但对信古的评价却颇为一致：冯氏认为信古派“不久即要消灭”，即不消灭也不会有什么影响；而顾氏干脆就说“信古派信的是伪古”。看来，无论当时还是后来，信古者都未再得势，因此，柳氏所代表的部分学者的零星之论自然不会有古史辨派那般相互声援的强劲势头。但信古虽然式微，却无可否认地提示了一个学术进展的可能方向，且从上面的论述中已呈现了该派所论的诸多合理之处，故而，其式微不过是一时学术风气使然。
事实上，如果抛除个人意气之争、学术团体之别，那么对如此这般的三分法不妨以“观点”一语概之：“在空间看一个对象，我们因为空间底限制只能有一个一定观点之下的图样，并不能算是什么错误。问题不在怎样得到一个没有观点的图样，而在利用不同的观点重叠在一起的办法，认清每一观点之为观点，因而获得更高一层的客观性。”[9]38由于观点或视角的不同，故而目之所及者亦不同，承认观点的不同不过是所持视角的差异，那么，不同的观点便获得了平等而立的地位。卡尔•曼海姆(Karl Mannheim)此论颇类于伽达默尔(Gadarner)之“偏见”(prejudiee)，而彼得•伯克(Peter Burke)则释之为“预设”(prejudgement)[10]。如果明了这般道理，那么，信古、疑古、释古则各提示了一种治史路向，由每一种路向望去都可获得一个不一样的视界。
从以上的论述中，我们可以看出，顾、柳二人并不孤单，他们每人都是一种史观的代言人，他们每人都是一个为数不少的学者群体的代表。因此，笔者认为，二人及其各自背后的支持者即使争论的仅是一个微小的学术观点，史家对其的审视也有获得超越此观点本身的可能，这一论证点便极有可能是当时学术界的折射抑或缩影。卡尔•曼海姆有言道：“用社会学的眼光来作的思想史的研究，可以使我们越来越明白：在理论力量背后的活的力量与实际态度，绝非只有个人的性质；它们并非因为个人在思想过程中意识到自己底利益才始出现，实际乃是起源于一个群体底集合目的；而集合目的正是个人思想背后的东西，个人不过分享了他这一群体底见地罢了。”[9]8而顾、柳所论“绝非只有个人性质”，他们“不过分享了他这一群体底见地”。
笔者做上述论述，不过是以顾、柳《说文》谊例的分歧为例做一个知识社会学的分析。事实上，西洋史的研究中早已有成熟的语境分析案例，仅就笔者所见可举昆廷•斯金纳(Quentin Skinner)的《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》(Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes)，该书将霍布斯的思想置于广阔的文艺复兴文化中，从而使人在其思想的语境中理解霍布斯思想及修辞技巧的由来。其方法用斯金纳自己的话说：“我的论点可以说是，用实例来表明研究和解释历史文本的一种特定的途径。我的方法的本质，在于试图把这类文本置于其特定的语境里，以便反过来使我们有能力识别这些文本的作者在撰写它们时正在‘做’什么。”[11]西人的社科理论及实例示范或可提示我们一条看待历史的新路径。
三、以书信体为主的《古史辨》编纂形式
上述所论顾氏《古史辨》在“方法”上的自觉，注目点尚在《古史辨》的内容上，即使同时代学人对顾氏该书的评价也不过是从文字所透露出的语义角度进行考察。解读历史文本的语义自然是史家的基础性工作，也是史家首要的“技艺”。但文本编纂的形式也未尝不是一种“文本”，对其进行解读也未尝不可透露出一些历史信息。因为历史当事人如此编纂本身便是其思想展开的体现。而对文本的形式的解读，历来史家尚着意不多，下面笔者便试图对顾氏《古史辨》的编纂形式进行一番粗疏的解读。
仅从形式上来看，以书信体为主是《古史辨》第一册的主要编纂形式。就该书的内容及形式，顾氏在自序中言道：“这第一册分做三编。上编是在《读书杂志》中作辩论以前与适之玄同两先生往返讨论的信札，是全没有发表过的。这些信札只就手头保存的写录，当然遗失的还有许多。在这一编里，可以知道《杂志》中文字的由来和我对于怀疑古史一件事所以有明了的意识的缘故。中编所录全是在《读书杂志》中发表的。其中许多问题虽都没有讨论出结果来，但是我们将来继续研究的骨干却已在这几篇文字中建立起来了。下编除首二篇外全是《读书杂志》停刊以后的通信及论文，有一部分是没有发表过的。在这一编里，可以见出我现在对于研究古史所走的路途的趋向。”[1]1-2由上面这段话，我们或可得到两点认识：其一，该书上原未发表的信札今日公开发表，目的在于使读者明了中编那些文字的由来；其二，无论原已发表的还是原未发表的信札都提示我们：这一时期学者论学的书信都可做公开发表。
由上引材料得到的第一点认识，可进一步简化为：顾氏为何以书信体编纂《古史辨》?在《古史辨》第一册的“自序”中，顾氏零星地提到了他所以如此编纂的缘由：“也有人对我说，‘你为什么不把几年来的讨论的文字重做一番系统的整理，作成一篇齐整的论文呢?’这话固然是好意，但我决不敢答应。我现在在研究上所走的路途的短，成绩的少，是大家看得见的，实在没有把这种一目可见的东西再做一番系统的整理的必要。况且我所提出的论题全没有讨论出结果来，也无从加以断定。我并不是没有把我的研究构成一个系统的野心；如果我的境遇真能允许我作继续不断的研究，我到老年时一定要把自己的创见和考定的他人之说建立一个清楚的系统。但现在还谈不到此，还只能见到一点写一点，做零碎的发表和混杂的编集。”[1]2-3顾氏自感研究实属初创起步阶段，尚无写成系统论文的可能，其中的谦逊之意不难体会。顾氏在该序末又言：“这书的性质是讨论的而不是论定的，里面尽多错误的议论，现在为保存讨论的真相计，不加改正。希望出版之后，大家切切实实地给以批判，不要轻易见信。”[1]103由于该书是“讨论的而不是论定的”，于是讨论中的错误便不是主要的了，因为越是存在错误，便越是可以给人一种讨论的真实感，也正因为是“讨论的”，故而没有将之写成系统的论文的必要。由这两段话的释读，我们或可窥见顾氏编著此书时的心态：自己的学问功底自然不及当时尚健在的前辈，于是只做问题的提出者，至于具体结论则静待批评。
民国十二年(1923年)六月一日，在顾氏致胡适论《今文尚书》著作时代的函件中，顾氏道：“好在我在《努力》上既引起了这问题，将来讨论的事正多，一方面在报上与人讨论，一方面即可将讨论的结果随时加入文中。”[2]206可见，在顾氏看来，书信论学实在是进学之一法，书信往还实际是学问进展的途径，书信讨论中的问题和心得更可随时加入论文。此外，论学的书信一经公开发表，一人的问题便顿时成为了学术界共同的问题，问题的影响力自然无限扩大。
在《古史辨》第二册出版时，顾氏在其“自序”中又言道该书的性质：“至于《古史辨》，本是辑录近人著作，用意在于使大家知道现在的古史学界中提出的问题是些什么，讨论的情形是怎样，以及他们走到的境界有多远而已，正不须使它有系统。”[12]4书信正是“提出的问题”、“讨论的情形”、“走到的境界”的最集中的体现，且相较于论证严整的论文，短小通俗的书信更易产生对思维的冲击力，也因而更具有启发性。有如是的目的，便自然有如是的编纂体例。
至《古史辨》第三册问世，顾氏在其“自序”中仍不忘加一段对于该书性质的说明：“我希望大家知道《古史辨》只是一部材料书，是搜集一时代的人们的见解的，它不是一部著作。譬如货物，它只是装箱的原料而不是工厂里的制造品。所以如此之故，我实在想改变学术界的不动思想和‘暧暧姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成一个讨论学术的风气，造成学者们的容受商榷的度量，再造成学者们的自己感到烦闷而要求解决的欲望。我希望大家都能用了他自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋。”[13]212尽管同时言说《古史辨》的性质，但言说的时间不同，言说的意涵也便有一些不同，与第一册“自序”的谦逊相较，此处的顾氏颇有学界领袖的语气，俨然以开创新的学术风气为己任。然论定该书的性质是“讨论性的”则同。《古史辨》第一册的出版使顾氏在史界“暴得大名”，连远在德国的老同学傅斯年也不无艳羡地说道：“ 几年不见颉刚，不料成就到这么大!”[6]298故而，时过境迁，顾氏言说中的变化或是由其在史界的地位决定的。
但是，时人对顾氏所采的这一编纂形式也不无非议，故而顾氏在第三册的“自序”中不得不对此做一详解，其所以采纳书信入《古史辨》的用心也于此处最明：“数年前，曾有人笑说《古史辨》杂集个人信札发表，其性质等于《昭代名人尺牍》。但我以为这个编纂法自有用处，凡是一件事情可以发生疑窦的地方，这人会想到，别人也会想到；不过想到的程度或深或浅，或求解答或不求解答。若单把论文给人看，固然能给人一个答案，但读者们对于这个答案的印象决不能很深。换言之，即不能印合读者们在无意之间自起的怀疑，因为他们的注意力不深，没有求这答案的需要，不能恰好承受这个答案。现在我们把讨论的函件发表，固然是一堆材料，但我们的疑窦即是大家公有的疑窦，我们渐渐引出的答案即是大家由注意力之渐深而要求得到的答案。这样才可使我们提出的问题成为世间公有的问题，付诸学者共同的解决。从前人有两句诗，‘鸳鸯绣出凭君看，不把金针度与人’。我们正要反其道而行之，先把金针度与人，为的是希望别人绣出更美的鸳鸯。试看阎若璩的《尚书古文疏证》，每篇正文之后有附录若干条，录其自己的札记及和他人的讨论，有时自行驳诘而不割弃以前的议论。固然是零碎和枝蔓、被人讥为著书体例不谨严；但若没有此附录，这正文是多么枯燥啊?现在他把这些结论的来源发表出来，我们正可就此寻出其论证的阶段而批评之，他的几十年研究的苦心就不致埋没，我们继续加功也易为力了。所以我们现在处于这研究古史的过程中，正应借着《古史辨》的不谨严的体例来提出问题，讨论问题，搜集材料，酝酿为有条有理的《古史考》，使得将来真有一部像样的著作。”[13]212-213可见，时人对顾氏《古史辨》以信札发表的形式也不无非议，换言之，顾氏如是之编纂形式本身或即是一种创新。而且从顾氏所以如此编纂的用意来看，其开创一个新的史学天地的宏愿甚明：自己要做的只是提出问题，不谨严的体例正可为后来的研究所填充。如果能切实地激发研究者的思路，引导学人共同向这方面努力，那么编纂的形式便当“授之以渔”而不仅仅是“授之以鱼”，从这一点来看，顾氏已颇有作为史学新境界开辟者的自信力了。
余英时先生曾谓：“在‘史料学’或‘历史文献学’的范围之内，顾先生的‘累层构成说’的确建立了库恩(Thomas S．Kuhn)所谓的新‘典范’(paradigm)也开启了无数‘解决难题’(puzzle-solving)的新法门，因此才引发了一场影响深远的史学革命。”[14]然而，顾氏史学的“典范”意义似还不仅在“累层构成说”，顾氏《古史辨》的编纂形式本身便显示了引领史学潮流的方法示范倾向，正可谓“先把金针度与人”。顾氏在《古史辨》第一册“自序”中不惜将自己学术思想的全部来源均娓娓道来，正文部分更是从胡适询姚际恒著述书开始，在书信往还中层层递进，切实地向学人示范了一条可行性极强的治史新路径。这样一种由书信讨论而做出的方法示范使人感到其说有本有源，且留下了无数可供研究的空间。因此，《古史辨》第一册不妨视作古史辨派的方法“秘籍”，凡是要真实地“整理国故”的人便不妨将它作为方法上的入门书。因此，《古史辨》所采的书信编纂形式实可视为一种便利于方法示范的形式，顾氏所以采用这种形式也不乏开辟史学新天地的自信，古史辨运动后来有如此大的影响力或也与其发起之初细致入微的方法示范有关。
而前面提到的第二点认识，我们则可将之简化为时人对书信的私密性如何看待。《古史辨》第一册由于是一部时人论说的汇编，故顾氏将书信、文章收入时，在题下都注明了时间、出处，未加注明的论学书信自然是尚未发表。
笔者拟就寄送形式的不同将《古史辨》第一册中的书信分为三类。第一类为未发表的论学书。《古使辨》第一册上编均为此类，下编胡适致顾氏的《论帝天几九鼎书》、顾氏致胡适的《论<今文尚书>著作时代书》、顾氏致丁文江的《询<禹贡>伪证书》、丁文江回复顾氏的《论禹治水说不可信书》、顾氏致丁文江的《论禹治水故事书》、钱玄同致顾氏的《论<庄子>真伪书》及顾氏的《答书》均属此类。这些未刊书信均为学者私人的论学书信，限于两个或几个学者的小圈子。顾氏将这些原未发表的书信收入《古史辨》第一册自然是以其可以指示治学路径之故。
第二类为不寄往收信者本人，而直接寄往发表的书信。《古史辨》第一册中编中顾氏的《答刘胡两先生书》及刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》，此二文皆采书信格式，但所论问题都是发表于《读书杂志》的共同问题，因此可将之视为一种公开的论学形式。有些文章虽不采书信格式，但实与二书相类，如刘掞藜的《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》、胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书后》、顾氏的《讨论古史答刘胡二先生》、顾氏的《答柳翼谋先生》、容庚的《论<说文>谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》、顾氏的《答李玄伯先生》诸文皆是。而此类文章所以采书信格式，则或是为使该文更有针对性，或有缓和语气之效，讨论之间最易意气用事，以书信格式，冠以对方称谓，或可部分缓解剑拔弩张之势。但此类书信视作公开发表的讨论文章更为恰当，或不妨说此类书信仅具书信的形式。
第三类则为寄往收信者本人，但发信者或收信者又自觉该信有发表的价值，于是作公开发表的书信。钱玄同致顾氏的《论<说文>及壁中古文经书》、钱玄同致顾氏的《论<春秋>性质书》、顾氏的《答书》以及钱玄同致顾氏的《论获麟后续经及春秋例书》皆属此类。而顾氏在其《古史辨》一册“自序”中的一段话更可透露出此类书信的一些消息：“十二年二月中，玄同先生给我一封长信，论经部的辨伪。我和他已经一年不相通问了，忽然接读这一封痛快淋漓的长信，很使我精神上得着一种兴奋。我就抽出一个星期日的整天工夫，写了一通覆书，除讲《诗经》的工作之外，又把一年来所积的古史见解写出了一个大概。想不到这一个概要就成了后来种种讨论的骨干!四月中，适之先生到上海来，他编辑的《读书杂志》需要稿件，嘱我赶作一文。我想我答玄同先生的信已经寄了两个月了，还没有得到回音，不知道他对于我的意见究竟作何批评，很想借此逼上一逼，就把讨论古史的一段文字钞出寄去。这文在《杂志》第九期中发表之后，果然第十期上就有他的很长的回答：他赞同我的对于古史的意见，更把六经的真相和孔子与六经的关系说了许多从来未有的实话。”[1]54顾氏本是将该信寄予钱玄同本人，在未得回复的情况下，便在《读书杂志》中将该信发表，借此“逼上一逼”，而顾氏读到钱玄同的回复则是在《读书杂志》上了。可见，民国学人论学的书信本无多少私密性，寄信者自可将书信随意发表，而收信者在公开发表的刊物上进行回复也无妨。或许顾氏并未收到钱玄同的回复函件，因为钱氏在《读书杂志》上的回复便算是答书了。民国学人论学的书信性质于此可窥见一斑。
再举“自序”中一例。民国十年(1921年)三月，胡适草成《红楼梦考证》，顾氏最先得读，自称“深切地领受研究历史的方法”。“我的同学俞平伯先生正在京闲着，他也感染了这个风气，精心研读《红楼梦》。我归家后，他们不断的来信讨论，我也相与应和，或者彼此驳辩。这件事弄了半年多，成就了适之先生的《红楼梦考证改定稿》和平伯的《红楼梦辨》。我从他们和我往来的信札里，深感到研究学问的乐趣。”[1]47这又是书信论学的生动一例。胡适与俞平伯均去信与顾氏讨论，三人形成了一个如前述那般的学者小社群，只是不知寄信与收信二方讨论的内容如何可使第三方得知。笔者尚未检搜当时的报刊，不知这段书信讨论的函件是否也做过公开发表。若仅从讨论的便利计，函件一经发表便立刻会使一人的问题成为三人乃至学术界共同的问题，无疑是极便利的论学方式。此例又提供了一种学人书信论学的方式。
学术本是“天下之公器”，于是乎，论学的书信相较于一般的信件便较少了私密性。但如果寄信一方明示该信不宜发表，那么信件的私密性又当别论。
傅斯年写给顾氏的《谈两件<努力周报>上的物事》上便明示：“幸勿举此遐想以告人耳。”[6]289在将该函收入《古史辨》第二册时，顾氏加入了下面一段案语：“颉刚案，傅孟真先生此函，从民国十三年(1924年)一月在德国写起，直写到十五年(1926年)十月归国，船到香港为止，还没有完。此函的后半，是他对于古史的意见，……极多新颖的见解。但他自以为多年不读中国书，所发的议论不敢自信，不愿发表。我的意见，则以为我们既向时代的光明走去，处处在荆榛中开路，只求大体不错，不必有如何精密的结论。我们正该把自己想得到的意思随时发表，以博当代学者的批评，好互相补益匡救。故中山大学的《语言历史学研究所周刊》既出版，即以付刊。傅先生见之，终不以为可。现在编《古史辨》第二册，重违其意，只得节去其对于古史之意见。希望将来上列题目俱有改定稿时，仍给本书发表，因为此函开头时早已把‘季子挂剑之义’自比了。”[6]300-301傅斯年本不允顾氏将此信发表，但顾氏却“重违其意”将之公诸于众，然傅氏却“终不以为可”。由此可见，论学的书信中，若一方明示该信不得发表，那么该信便具有了私密性。而顾氏所以违傅氏之意，却自有一番道理，这又另当别论了。
论学书信的公开发表还不仅限于《古史辨》中所录，这样一种论学形式在民国学术界尚属常见。翻开这一时期学人的书信集，曾作公开发表的并不少见。如陈寅恪先生的《与妹书》便曾发表于1923年8月的《学衡》20期文录。而1926年6月27日钱玄同在写给刘半农的信末，还附案一语：“再：这封信请在《语丝》上发表为荷。”[15]陈先生写给妹妹的信当是私密性极强的了，但因为内容为论学，故而不妨发表。而钱玄同给刘半农的信则颇有些写信即为发表的意思，且明示对方于何处发表，其迫切心情溢于言表。
基于以上的两点认识，我们可以略作总结如下：其一，《古史辨》第一册中的书信形式是顾氏出于方法示范的考虑而做出的一种编纂形式的选择，而这种形式本身也已经具有了“典范转移”的意义。在“五四”那个喜作“大假设”、“大结论”的时代，在“科学方法”弥漫学术界的时代，书信讨论这种便于方法示范的形式的采用便不足以为奇了。其二，通过对《古史辨》一册所录书信寄送形式的分类分析，我们得知：民国时的论学书信相较于其他函件，较少的具有私密性。有些论学书信虽言致某人，然却不妨将之视为为发表而作，真正地是以学术为“天下之公器”了。而这样的论学形式在现代传媒不甚发达的民国初年也不失为一种学术思想快速传播的途径。
历来史家往往以解读历史文本的文字含义为自己的主要“技艺”，这当然无可厚非。但历史文本的编纂形式本身便是一种“文本”，历史当事人编纂文本的行为本身便是一个行为动机的体现。因此，解读历史文本的编纂形式便是解读一段隐秘的、尘封的历史。而且这种对于编纂形式的解读或更可现出历史的真实。如果说历史当事人的话我们不可尽信的话，那么对编纂形式的解读则可省去这一层辨伪的工作，这是历史当事人在生产文本时无意中留给我们的财富。这一部分，笔者试图做的便是以一则实例分析为文本编纂形式的解读增添一个有趣的例子。
四、结语
以上的三个部分不妨视作三个独立性极强的案例分析，但我们的出发点都是对《古史辨》第一册的解读，而目的无非是对《古史辨》第一册进行更好的解读。而这三个部分所贯穿的法则：借助于历史文本的生产语境和编纂形式重新解读历史文本。因此这三个部分又可视为从三个不同的角度对这一核心方法的展开和运用。在学界普遍倡导“科际整合”的呼声下，笔者相信这样一个历史学与社会科学理论方法结合的具体研究将是有益的。至于历史学与社会科学理想的结合方式，不妨借用伽达默尔的一个概念，叫做“视域融合”，如果历史学能够调整自己的视域以与社会科学的视阈融合起来，那么，这或许是学科间融合的最佳方式了。拙作所进行的正是这方面的努力，其中的拙劣与谬误自不待言，草成拙稿，以求正于大方之家!
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*本文写作过程中受到四川大学历史文化学院陈波老师诸多有益的启发，在修改过程中，四川大学历史文化学院原祖杰教授、徐波教授也提出了许多有价值的建议。谨致谢忱!
作者简介：冯佳，四川大学历史文化学院2004级本科生。
原载《中国农业大学学报》：社科版(京)，2007．4．32～43
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