摘要:作为乾嘉时期著名汉学家,钱大昕对宋明理学的很多范畴都进行了分析,在“性即理”的问题上,钱大昕同意宋儒把理看成纯粹至善的道德标准,但不同意“天即理”之说。他反对把“理”玄学化,反对宋儒在形而上的层面上探求“孝悌”。他把宋儒宇宙本体的“道”解释成孟子的道德伦理,并试图把宋儒所有的哲理思辨的思想都落实成人与人之间的伦理关系。他对《宋史•道学传》枉自尊崇道学的现象进行了批判,他从史书体例的角度揭示学术发展的脉络,主张在正史中以“儒学传”统领一切,反对在编纂学术史时有意轩轾,强分门户,掩盖学术发展的真实面目。尽管钱大昕对宋明理学的很多范畴提出质疑,但他对朱熹、王阳明正心诚意、主敬立诚的思想又十分推崇。

  关键词:钱大昕;宋学;汉学;《宋史•道学传》
    
  汉学、宋学的关系问题一直是清代学术史研究的重点和难点问题,关注这一课题的前贤时哲都发表过精彩的宏论,使研究不断深入。笔者在探求这一问题时感到,变换一下研究视角,深入到汉学家或宋学家的思想深处,研究他们的宋学观或汉学观,也许会对揭示汉、宋学术相争与相融的本质有所帮助。基于这样的考虑,笔者尝试以乾嘉时期著名学者钱大昕为例作个案分析,通过剖析他对宋学的看法,来了解清代汉宋学术之间的相斥与互补。是耶非耶,还有望大雅君子指正。
  
  一、探究宋明理学范畴,重新阐释儒学意蕴
  
  对于宋、明学术,钱大昕从工具(方法)和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上,钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击,他说:“自宋、元以经义取士,守一先生之说,敷衍傅会,并为一谈,而空疏不学者,皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者,不以为俗,即以为异,其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说:“宋儒说经,好为新说,弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来,宋人治经,不通训诂,率意改经,重视发挥,喜与前人立异,好为惊世骇俗之论,实际上流于空谈,没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别,超出前人的议论不多。但在思想层面上,钱大昕的认识很值得我们注意。

  在思想层面上,钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云:
  
  宋儒谓性即理,是也。谓天即理,恐未然。“获罪于天,无所祷”,谓祷于天也,岂祷于理乎?《诗》云:“敬天之怒,畏天之威。”理岂有怒与威乎?又云:“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可,谓天即理则不可[2](P62-63)。
  
  “性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴,由程颐提出,朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中,“理”与“道”、“天”为相同的范畴,“理”成之在人为“性”,则“天道”亦然。“性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性。性者,生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来,“天道”下降在人称为“性”,“性即理”,“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述,有赞同,有驳难,他同意宋儒“性即理”之说,同意理为纯粹至善的道德标准,但不同意“天即理”之说。在程朱那里,“性”、“理”、“天”是统一的,他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识,具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除,认为“性即理”,但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容,反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

  由“性即理”出发,钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”,“物理之学”之外有“性命之学”的说法,指出:
  
  夫性命之学有出于义理之外者乎?天下之理一而已。自天言之,谓之命;自人言之,谓之性;而性即理也。穷理斯可以观物,区物理与义理而二之,而谓物理之学转高出于义理之上,有是理乎?《中庸》,言性之书也,曰“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”,故曰“道不远人”。凡离乎人而言物,离乎理而言性命者,非吾所谓道也[1](P249)。
  
  很显然,钱大昕批评那种把“理”玄学化,“离理而言性命”的所谓“道”,反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说:“圣人之道,至切近而可循,后人舍其易知易从者,而求诸幽深玄远之间,故其说支离而难信。”[1](P249)

  对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法,钱大昕也进行了批判。程颐曾说:“性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来。”朱熹解释这段话说:“天下无性外之物,岂性外别有一物名孝弟乎?但方在性中,则但见仁、义、礼、智四者而已,仁便包摄了孝弟在其中。”对于这样的解释,钱大昕批评说:
  
  《孟子》曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”又曰:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”又曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。亲亲,仁也;敬长,义也。”与有子之言相表里。宋儒以孝弟为庸行粗迹,而别于空虚处求性,故其所言往往有过高之弊[2](P61)。
  
  钱大昕批判宋儒学说,往往追寻先秦儒家经典中的原始说法,以此辩驳宋儒远离经典本旨。就上面一段而言,程颐在“性”中不列孝弟,朱熹为其弥缝,认为“仁”就包含了“孝弟”,钱大昕直接引用孟子的“孝弟”观和“良知良能”说,指出孟子只在纯粹道德层面上论述问题,而宋儒将其进一步发挥,朝认识论和本体论方向发展,把最能体现人伦的“孝弟”看作是凡庸俗事,在形而上的层次上探求人性,这样的作法是钱大昕所不能同意的。

  在中国思想发展史上,“道”一直是一个重要的理论范畴。老子曾赋予“道”以宇宙本原和事物发展规律的意义,宋儒又把“理”看作“道”。钱大昕对“道”有新的解释,他认为“道”不外乎就是“五伦”,即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等,这些东西就体现在人们的日常生活中,它就像大路一样摆在人们面前,没有什么玄虚不可及的。他说:
  
  《中庸》,言道之书也,曰:“天命之为性,率性之谓道。”是道本于天也。又曰:“天下之达道五:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。”是道不外乎五伦也。唯道不外乎五伦,故曰“道不远人”,又曰:“道也者,不可须臾离也。”道不虚行,有天地而后有天地之道,有圣人而后有圣人之道。学圣人者,为君子之道;反是,为小人之道,非吾所谓道矣。孟子曰:“夫道若大路然,岂有索之虚无以为道哉!”唯老氏五千言始尊道于天地之上,其言曰:“有物浑成,先天地生。吾不知其名,强名之曰道。人法天,天法道,道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中,与孔、孟之言道,枘凿不相入矣[2](P482)。
  
  钱大昕把老子宇宙本体论的“道”解释成孟子的道德伦理,将哲学伦理化,一方面说明钱大昕对老子学说不感兴趣,对道家思想精蕴不甚了解,另一方面也说明钱大昕所坚持的是儒家日用人伦的思想,他试图把所有的哲理思辨的思想成分都落实成人与人之间的伦理关系。他还说:
  
  老氏云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。”又云:“大道废,有仁义。”所谓“去仁与义”言之也。孟子曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。道在迩而求诸远,事在易而求诸难:人人亲其亲,长其长,而天下平。”所谓“合仁与义”言之也。退之《原道》一篇,与孟子言仁义同功。“仁与义,为定名;道与德,为虚位”,二语胜于宋儒[2](P456)。
  
  在这里,钱大昕再次指出“道”就是“仁义”,就是“孝弟”等人伦道德。老子及后来的宋儒把这种人伦关系上升到本体论的角度论述问题,使实实在在的伦理道德变成了一种人们无法实质感受到的东西,这是钱大昕所坚决反对的。他曾引用张无垢的话说:“道非虚无也,日月而已矣。以虚无为道,足以亡国;以日用为道,则尧、舜、三代之勋业也。”[2](P482)

  清初,顾炎武对宋明心性之学进行猛烈批判,指出:“昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟。”[4](P240)理学末流流于空谈,于六艺之文、百王之典、当代之务,统统不去考究,只坐而明心见性,所以误国伤教。钱大昕对宋、明空谈心性的学风也非常反感,对顾炎武的论述深表赞同,多次引述以明己志。他说:
  
  魏、晋人言老、庄,清谈也;宋、明人言心性,亦清谈也。孔子言“吾道一以贯之,忠恕而已矣”,孟子言“良知良能,孝弟而已矣”,故曰“道不远人”。后之言道者,以孝弟忠信为浅近,而驰心于空虚窈远之地,与晋人清谈奚以异哉?[2](P502)
  
  由于历史条件的变化,钱大昕批判宋明理学末流的空谈,与顾炎武有所不同。顾炎武的目的是为了总结明亡的历史教训,提倡经世实学,而钱大昕更关注辩明学术是非,恢复儒家忠孝节义的伦理学说。很清楚,钱大昕对宋明理学一套哲理化的理论是不满的,他所极力倾向的,是把理学家大力鼓吹的儒家伦理纲常的说教,具体化为人们日常生活的准则。可以说,他对理学“性”、“道”等范畴的驳难,贯穿的都是这样的思想。从积极意义上讲,钱大昕是为了进一步扭转学风偏向,改玄远为浅近,变空虚为敦实,号召人们真正去接触儒家原典,体会圣人思想的真实涵义;从消极方面看,钱大昕对理学的哲理性思辨不甚了解,他以日常伦理批驳理学的思辨,在某种意义上限制了理学在理论上的进一步发展。

  钱大昕抨击宋明理学,还因为宋儒引佛入儒。理学本来就是儒、释、道三者结合的产物,学者既修儒籍又归心释道也是平常之事。钱大昕由于从小受到祖父钱王炯影响,对佛道没有好感,在日常生活中,他反对信从释道,为仙为幻,劝说人们“佛仙都虚幻,休寻不死方”。[5](P154)在理论上,他认为佛教六业轮回说败坏人伦,佛教徒抛弃父母兄弟而出家,更是有违人伦。他说:“人之所以异于禽兽者,以其有五伦也。唯人皆有孝弟之心,故其性无不善……释氏弃其父母昆弟而不知养,虽日谈心性何益?”[2](P483)宋儒将佛教与儒学结合起来,破坏了儒学的精蕴,钱大昕说:“释子之语录始于唐,儒家之语录始于宋。儒其行而释其言,非所以垂教也。君子之‘出辞气必远鄙倍’。语录行,而儒家有鄙倍之词矣。”[2](P488)

  我们也应看到,尽管钱大昕与宋、明理学在很多问题上认识不同,但他对宋、明儒者正心诚意、躬行自修十分推崇,且树为楷模,如他称赞朱熹:“孔孟已远,吾将安归?卓哉紫阳,百世之师。主敬立诚,穷理致知。由博返约,大醇无疵。山高海深,日丽星垂。浩然元气,入人心脾。庆元党禁,守正靡侈。立德不朽,斯文在兹。”[1](P263-264)他称赞王阳明:“半壁南天一战收,蛮中更借伏波筹。功名已上麒麟阁,德望真悬泰华旒。信有文章兼道学,漫因门户快恩仇。蚍蜉撼树嗟何益,试看姚江万古流。”[5](P82)正心修身、主敬立诚,正是钱大昕认同于宋、明儒学的地方。这也反映了钱大昕注重道德修养的思想倾向。
  
  二、剖析《宋史•道学传》,梳理宋明学脉
  
  在二十四史中,只有《宋史》在《儒林传》之外设立有《道学传》,以表彰程朱理学。对于《宋史•道学传》这一正史中的理学学术史,钱大昕进行了认真研究和深刻剖析。所不同的是,钱大昕是从史书体例的角度来认识问题的,他以体例言学术,对学术史上妄自尊崇“道学”的现象进行了批判。他的看法,涉及对自宋至明学术演变的认识,十分鲜明地折射出他对宋学的看法及其学术史观。

  从学术史的角度看,自司马迁在《史记》中设《儒林列传》后,历代正史都遵循其例,将服膺儒家学说的人物归入《儒林》,彰扬他们的学术成就和学术思想。这是传统社会儒学独尊、经学盛行在正史编纂中的折光。然而,随着佛教的输入和道教的兴起,儒家思想不断受到冲击,儒、释、道三家论争激烈。唐代的韩愈为了捍卫儒家理论,提出“道统”说,排出了一个以仁义道德为核心的“先王之道”的传授系统,即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。从尧舜到孔孟,先王之道一脉相承。孟子而后,先王之道遭到异端邪说的攻击,后世儒者的当务之急,就是要“明先王之道”,续接中断的“道统”[6](P95-96)。到了宋代,诸大儒继承韩愈这一思想,自觉承接孔孟道统,自周敦颐、二程到朱熹,形成了一个很有影响力的学派,即程朱理学,或称道学。宋元时期,道学一直成为官方哲学,在当时影响巨大。也正因为此,元代官修《宋史》,在《儒林传》之前特意设《道学传》,用来表彰程朱学派诸大师。

  在二十四史中,《宋史》的编修有自己的特点,那就是始终以程朱理学作为全书的指导思想,欧阳玄在《进〈宋史〉表》里提出了编修《宋史》所必须遵守的若干原则,即“矧先儒性命之说,资圣代表章之功,先理致而后文辞,崇道德而黜功利。书法以之而矜式,彝伦赖是以匡扶”[7]。很显然,这是以程朱理学作为知人论世的是非标准。对此,钱大昕有非常清楚的认识,他说:“《宋史》最推崇道学,而尤以朱元晦为宗。”[8](P1494)

  《宋史》设立《道学传》这一“创举”,在清初就遭到黄宗羲、汤斌、朱彝尊、陆陇其等人的驳难。清初开馆纂修《明史》,徐乾学兄弟在《修史条议》中提出仿《宋史•道学传》之例,在《明史》中立《理学传》以区别于《儒林传》,彭孙遹等人支持徐氏兄弟的看法,认为程朱接孔孟道统,学术醇正,《明史》编修应“将明儒学术醇正,与程朱吻合者编为《道学传》,其他有功传注及学术未大醇者仍入之《儒学传》中,则大道不致混淆而圣谟独高于今古矣”[9]。但是,汤斌、陆陇其、朱彝尊、黄宗羲等人都表示反对。汤斌有意淡化理学宗派,主张将明代朱、陆传人合为一史,打破门户,并驾齐驱,再现明代学术发展的实际情况,消弭程朱陆王之间的学术鸿沟。陆陇其则从“作”与“述”的角度论述这一问题,认为程朱诸儒续接道统,是“作”,而明代程朱后学是“述”,“道学未明,创而明之,此作者之事也;道学既明,因而守之,是述者之事也”,所以提出在《明史》中去掉《理学传》,“以示特尊濂、洛、关、闽之意,亦可以正天下之好作而不好述,未尝窥见先儒之源委本末,而急欲自成一家者”,并指出儒者与道学不可分开,要归道学于儒林之内[10](P678-679)。黄宗羲更是在《移史馆论不宜立理学传书》中对徐氏兄弟进行了诸条反驳,指出:“统天地人曰儒,以鲁国而止儒一人,儒之名目,原自不轻。儒者,成德之名,犹之曰贤、曰圣也。道学者,以道为学,未成乎名也。犹之曰志于道,志道可以为名乎?欲重而反轻,称名而背义,此元人之陋也。且其立此一门,止为周、程、张、朱而设,以门人附之。程氏门人,朱子最取吕与叔,以为高于诸公,朱氏门人,以蔡西山为第一,皆不与焉。其错乱乖谬,无所折衷可知。”因此他提出,“《道学》一门所当去也,一切总归《儒林》,则学术之异同皆可无论,以待后之学者择而取之”[11](P211-215)。朱彝尊也反对徐氏兄弟的提议,指出“《儒林》足以包《道学》,《道学》不可以统《儒林》也”[12](P277)。

  黄宗羲等人对《宋史》立《道学传》以及《明史》欲仿《宋史》立《理学传》的批评,钱大昕是完全赞同的,在《跋宋史》中重申了这些意见,并作了进一步发挥,说:
  
  自史迁以经师相授受者为《儒林传》,而史家因之。洎宋洛、闽诸大儒讲明性道,自谓直接孔孟之传,嗣后儒分为二,有说经之儒,有讲学之儒。《宋史》乃创为《道学传》,列于《儒林》之前,以尊周、二程、张、邵、朱六子,而程朱之门人附见焉。豫章、延平非程氏弟子,以其得程之传而授之朱氏,亦附见焉。其它讲学宗旨小异于朱氏者,则入之《儒林》,不得与于《道学》,其去取予夺之例可谓严矣。……尝闻之郑康成云:“儒者,儒也,以先王之道能濡其身。”故《儒行》之篇载于《礼记》,《庄子》云“以鲁国而儒者一人”,说者以为孔子也。周、程、张、朱之学虽高出于后儒,方之孔子,则有间矣。谓之曰儒,又何慊焉。《韩子》云:“道与德为虚位。”故道有君子小人,而德有凶有吉。自黄老之学兴,其徒皆自号道家,马枢有《道学传》二十卷,乃列仙集、仙传之类尔,谓“道学”之名必美于“儒林”,非通论也[1](P472)。
  
  和清初诸儒一样,钱大昕对树立《道学传》以别于《儒林》非常不满。乾隆三十七年钱氏充三通馆纂修官,在拟订《续通志》列传部分的凡例时,就取消《道学传》名目,归并入《儒林传》[1](P281)。他在给邵晋涵拟定《南都事略》三传条目时,也把朱熹列于《儒林传》,没有采用道学这一名目[13](P584)。

  从清初一直到钱大昕关于《道学传》的讨论,是有其深刻的政治与学术背景的。清廷将朱熹学说作为官方哲学大力提倡,徐乾学等人提出在《明史》中设立《理学传》,实际上就是这一文化政策在史学中的具体反映。但是,从学术发展的内在理路看,清初又出现了批判、总结、反思理学的思潮,人们认识到强分儒学门户对学术发展的弊端,故而提出以儒学统领一切的要求,钱大昕正是持此观点的重要人物。

  钱大昕不仅在理论上批评《宋史•道学传》,还进一步从修史体例着眼,指出《道学传》体例自相矛盾。钱大昕指出:“《宋史》创立《道学传》,别于《儒林》,意在推崇程、朱之学。”这是立《道学传》的根本目的。但是,“刘勉之、刘子翚、胡宪,元晦之师也;吕祖谦,元晦之友也,皆不入《道学》,而独取张栻一人,栻与祖谦均为元晦密友,乃退吕而进张,岂以吕之博不如张之约乎?然元晦亦未始不博也。吕大临在 程门四 先生之列,而不入《道学传》,以附见《大防传》也。栻不附其父,而大临独附见其兄,非有心抑吕乎?蔡元定父子,朱氏门人之尤著者,乃入《儒林》而不入《道学》,此又何说乎?张戬附见《载传》,而邵伯温又别于《儒林》,此皆义例之可议者”[8](P1506)。总之,由于编排混乱,“彼修《宋史》者,徒知尊道学,而未知其所以尊也”[1](P472)。

  钱大昕还指出,《宋史》由于推崇道学,在评判历史事物时,往往出现偏颇和歪曲。比如张浚,在南宋历史上是一个举足轻重的人物,其一生行事,有功有过,钱大昕充分肯定他的晚节之善。但是,张浚弹劾李纲、符离败绩等等不光彩的活动,《宋史•张浚传》都曲为回护。钱大昕指出,这正是因为尊崇道学所致。张浚的儿子张栻是著名道学家,与朱熹同入《道学传》,“史家以其子为道学宗,因于浚多溢美之词”[8](P1473)。同样的情况,在史弥远身上也有发生,史氏为南宋奸相,和韩侂胄相比,其奸“倍于侂胄”,但在《宋史》中,韩侂胄入《奸臣传》,而史弥远却不预《奸臣》之列。钱大昕指出:“推原其故,则以侂胄禁伪学,而弥远弛其禁也。”[8](P1497)韩侂胄执政时,曾把程朱理学看作“伪学”,加以打击。而史弥远一反韩侂胄所为,积极提倡道学。元代修《宋史》,抑韩扬史,原因在此。总之,“《宋史》于南渡人物,褒贬多不公,总由胸中横一道学之私见”[14]。

  钱大昕之所以指出《宋史•道学传》所存在的问题,其目的并不仅仅是批驳道学本身,也不仅仅是为了单纯指出《道学传》体例的混乱。他实际上是以体例言学术,批驳人为立学术高下,曲意推尊或贬抑某种学派的恶劣做法。《宋史•道学传》在体例上的混乱实际上就说明在编纂学术史时的有意轩轾,会掩盖学术发展的真实面目,使学术传承流变不明。在钱大昕看来,正史处理学术史传,应该把那些“道德文艺显著者”入专传,其余人物入《儒林传》,这样才有利于辨别源流、理清学脉,公允看待学术变化。
  
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刊于《河南师范大学学报》2007年第1期
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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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