http://www.zisi.net/htm/xzwj/xglwj/2007-03-02-35480.htm
内容提要：从20世纪20年代初到20年代中期，胡适主要是对西方在华教会教育的宗教性和非教育性进行批判，主张教会教育要进行符合时代发展和中国利益的变革；从20年代后期开始，他转而对教会教育作了全面肯定。文章结合教会教育对中国现代文化教育发展所起的两重性作用，认为胡适从科学理性精神和全盘西化观立场出发对教会教育所作的评价，既有合理、符合历史事实的方面，也存在非历史主义和抹煞教会教育殖民侵略性的方面。
关键词：胡适 近现代中国 教会教育
胡适是中国现代著名的教育家，有着丰富的教育思想和教育实践。学术界对胡适的教育思想研究在总体上取得了很大的成绩，但是，对他的有关近现代中国西方教会教育的思想却缺乏系统和深入的研究，本文拟对此问题作一探讨。胡适对中国近现代西方教会教育的认识，有一个由侧重对教会教育的批判到对教会教育作全面肯定的转变过程。胡适对教会教育认识的这种转变，既是由于教会教育在中国现代社会发展史上地位和作用的变化所导致的，也是由其科学理性精神和他的历史观及全盘西化的文化观所决定的。
一
胡适开始关注西方在华的教会教育问题，主要是在20世纪20年代初到20年代中期。这一时期，他对西方在华的教会教育持批判态度。
胡适开始关注这个问题，一方面是与近代以来西方教会教育在中国的急剧发展及其引发的中国民族抗争分不开的，一方面也是与教会教育直接影响着中国现代新教育的变革和发展有关。中国的近代化，本质上说就是近代以来西方势力在各个领域全面侵入中国社会和中国被迫对外开放，进而与西方文化逐步融和逐步近代化的过程。它在教育领域的表现之一，就是教会教育的不断侵入和中国教育界的不断抗争，在这一背景下，中国教育界吸收融和其中具有近代意义的教育思想和方法从而推动中国教育的近代化。
西方新教育传入中国，首先和主要是由来华传教士带入的。他们认为，“教育乃是传教最强有力的辅助手段……所以在中国的传教士一开始就努力在中国人民中间促进基督教教育”[1]（P68）。因此，西方在华传教士当时多一身二任：既当传教士，又当教师。可以说，西方传教士不断涌入中国的过程，也就是在华教会教育不断发展的过程，在一定程度上也是西方近代教育在中国建立和发展的过程。到20世纪初，随着西方势力全面侵入中国，教会教育获得了迅猛发展。从学校的类别上说，包括从初等教育到高等教育的各级各类学校。从数量和规模上说，截止1922年11月，基督教和天主教所办学校有学生近33.27万，占中国学生总数的6.25% 。[①] 其中，高等教育所占比例更大。截止1921年，中国的国立、省立和私立大学共8所，而基督教教会大学则有16所；当时中国仅有的3所女子大学都是由美国人办的基督教女子大学。[1]（P265）教会教育在中国的迅猛发展，具有两方面的影响：一方面，教会学校的大量兴办，根本目的是为西方殖民利益及宗教利益服务的，带有浓厚的殖民侵略和宗教侵略色彩，阻碍着中国近现代教育的正常和健康发展。所以，近代以来中国社会的各种反教会教育斗争一直没有停止过。尤其是“五四”运动以后，随着中国民族主义思潮的高涨，反教会教育斗争空前高涨。另一方面，在华教会教育毕竟是西方近代教育的产物，它为中国近现代教育发展提供了一种新模式，在相当程度上为中国传播了西方近代的教育思想和方法；同时，教会教育在中国新教育中所占比重表明它们是中国近代教育发展的一支重要力量，对推动了中国近现代教育的发展起到了重要作用。
正是基于教会教育与中国近现代教育发展之间存在着一种重要的、同时又是相当复杂的关系，作为“五四”新文化运动的旗手和新教育界领袖之一的胡适，自然不能不关注西方在华的教会教育问题。此间，他对教会教育是持一种批判态度。他对教会教育以宣传宗教、传播教义、吸收教徒为目的，把学校的一切宗教化的做法进行了抨击。他肯定了近代以来中国的民族自觉运动和“五四”运动以来兴起的科学理性主义对教会教育的批判和斗争，要求教会学校改变办学方向和内容，真正帮助中国发展现代教育。
1921年9月，胡适对来华调查教会教育的英美教育考察团代表罗克斯比和布特菲尔德直言不讳地说，来华传教运动最重要的目的不是传播基督教，而是传播近世文明，如医学和学校等；中国的希望是，“专把近世教育的最高贡献给我们，不要传教的性质”；即使一时放弃不了传教运动，也希望把散漫、平常的传教运动，“改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动”；不然，“若今后犹派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂，——这种运动不如没有”。[2]（P218）胡适还批驳了在华教会学校的一些人为吹捧自己的功绩，为其宗教侵略披上圣洁的外衣，把近世基督教化与近代文化发展混为一谈，把传教运动视为传播近世文明的谬论。他指出，宗教就是宗教，近代文明就是近代文明；宗教有自己的功过，“不必向历史里去寻求事例来替宗教辩护”[2]（P235）。
1925年，胡适在与燕京大学教职员聚餐会的谈话中对教会教育作了全面的检讨批判，后来他将此写为《今日教会教育的难关》一文。胡适强烈指责了教会学校肆意推行宗教教育的做法。他说，教育是为儿童谋幸福的，不是为上帝圆光荣的；学校是发展人才的地方，不是一宗一派收徒弟的地方。利用儿童年幼无知、自己不能思想的时期，强迫他们做宗教仪式，劝诱他们信仰某种宗教，还有利用学校传教，实行传教事业，这些行为“等于欺诈取利，是不道德的行为”，“也是我们反对的”。他进一步说，以教会学校向青少年传播宗教，吸收基督教徒，也不会有什么效果，与其吸收许多幼稚可欺的教徒，还不如得少数晚年入教的信徒，因为，“早年诱入教的人，中年智识开发之后，往往要起反感。天才高的也许要变成福尔泰（Voltaire）一类的革命家；中下等的也许放恣流荡，打破一切教义的拘束”[3]（P236）。
胡适在文中又充分肯定了中国近现代持续不断的民族自决运动和现代新兴的科学理性主义思潮对教会教育猛烈冲击的积极意义，认为这是教会教育能否在中国继续生存下去必须尽可能考虑的两大难关。具体说，第一道难关是，近几十年来中国人受够了洋人的欺侮，中国人虽然进行了几次英勇的反抗，但都失败了。近十几年，由于辛亥革命及中华民国的建立，加上第一次世界大战和十月革命的影响，使中国再次兴起了“新的民族主义大反动”，如收回租借地、废除不平等条约等，“这种民族主义的反动是很自然的，很正当的”，“这是强权不能压倒，武力不能划除的”。第二道难关是，自“五四”运动以来，中国社会文化思想的进步，西方科学思想与精神的进步，要人疑而后信，一切从事实出发，凡事都讲求“拿证据来”的理性主义。“在这个‘拿证据来’的旗帜之下……，就是基督教的教义与信条也免不掉他的批判与攻击”。[3]（P230,231）也就是说，这种科学理性精神使中国民众不再相信基督教所说的天堂、地狱与主宰万物的上帝，而是相信宇宙和自然规律，相信科学，对人生采取现实和理性的态度。
因此，胡适认为，如果教会教育还想在中国存在和发展下去，就必须适应中国的新形势，进行彻底的改革。首先，它必须改变以往办学只求数量，不求质量，只图虚名和形式，不务实效与作用的做法；教会教育必须联合和集中一切财力和人力，在一两个地方办少数几所真正出色的学校，让将来的人看了佩服，“这才不愧是基督教徒的好意的表现！”教会教育不要办谁都能办的三、四流的中等和初等学校，“把最好的给我们，他才站得住。把三等、四等的给我们，我们将来一定会不要的”。[3]（P235）其次，教会学校必须改变办学的内容和方向，抛弃传教而专办教育。具体说就是：（一）禁止小学中的宗教教育；（二）废止一切学校中强迫举行的宗教仪节，如礼拜等；（三）不要把宗教教育列入课程表，与其教育神学，不如鼓励宗教史与比较宗教等；（四）不要劝诱儿童及其它父兄信教；（五）不要把学校当成宣传教义的机关；（六）学校用人以学问为标准，不限于教徒；（七）教徒子弟与非教徒子弟受同等待遇；（八）学校中保持思想、信仰、言论的自由。
二
那么，如何评价胡适对教会教育的上述认识呢？我认为，首先必须当将其置于当时的社会背景和教会教育对中国近代以来教育发展的两重性作用中来分析。1922——1927年，中国爆发了全国规模的非基督教运动。“非基”运动的一个重要内容就是反教会教育，强烈主张收回中国的教育主权。参与这场运动的社会阶级和阶层十分广泛，运动的社会背景和因素颇为复杂，具体主张也不尽相同，此不详述。[②] 但这场运动的核心目标很明确，那就是维护中民族的教育权益，使中国教育发展能够自立和自主。如，中共1924年6月在《向导》上发表文章，号召中国民众一起联合起来斗争，收回外人在华教育权，并提出了收回教育权的4项办法。而当时的一些全国性教育团体，如，中华教育改进社和全国教育联合会等，也同样做出了有关收回教育权的决议案。胡适对收回教育利权斗争的民族爱国性是有一定认同的，所以，他说这种“新的民族主义的反动”是教会教育要面对和跨越的“第一道难关”。
但是，胡适对教会教育的批判又与“非基”运动中反教会教育的主流观点有相当的差异。他对教会教育的评判主要是从科学理性精神出发，而非从民族主义立场出发，因此，他对教会教育的批判主是集中在其宗教欺骗性和办学非教育化，而未明确提及收回教育权这一涉及民族教育权益的根本问题。而当时许多著名教育家、包括胡适的好友，如陶行知、马寅初、范源廉、丁文江和马君武等等，主要是都是从民族主义立场出发，主张收回教育权，并积极参与了运动。如，陶行知，他和胡适都是当时在中国宣传和实践美国实用主义教育的代表，但是在这个问题上却与胡适的主张有相当的不同，他坚决主张“中国教育应由中国人自办”。[③] 而胡适并不反对西方在华办教会教育，也不主张将教会教育收归中国来办，他的主张对在华教会教育来说建设性的，即，希望教会学校改革其教育内容和方法，从而使之成为完全意义的现代教育组织，发挥其传播现代科学知识和培养现代自由、民主和科学精神的作用。
如果我们从整个中国近现代教育发展的历程来看，胡适的看法一定程度上是符合当时中国社会的实际状况的。因为，在收回教育权的斗争中，民族主义的激昂情绪相当程度地掩盖了一个重要的客观事实，即，教会教育在当时中国新教育中占有很大的比例，对中国新教育的发展具有重要作用。在当时中国新式教育力量和资源还十分有限的情况下，完全停办和收回教会学校，既不符合实际，也不利于中国新式教育的发展。事实上，收回教育权运动的最终结果并没有在中国结束教会教育的历史，而是促使教会学校纷纷进行了朝着更加世俗化和中国化的方向变革。30年代以后的在华教会学校日益成为现代新教育性质的教育组织，对中国现代教育的发展起到了积极作用。其次，收回教育利权运动对教会教育的作用一笔抹煞，对不同的教会学校不加区分地予以全盘否定，把教会教育和殖民教育、教会教育和宗教欺骗、教会教师和侵略者完全划等号，也是非历史主义和非理性的态度。如果撇开其宗教性与殖民性的成份，单就其教育层面而言，与当时中国自办的一些新式学校相比，一些教会学校是办得出色的，尤其是一些著名的教会大学。而传教士中也不乏真正从事教育和具有宗教奉献精神而热心服务中国的人。从上述角度来看，胡适的非主流和反主流的见解便具有一种历史的、理发的精神，更符合客观历史事实。
另一方面，胡适的言论又反映出他对教会教育的殖民侵略性和宗教奴化性认识很不够。他没有意识到西方列强在华兴办教会学校的根本目的是为其殖民利益和宗教利益服务的。曾任近代中国最有影响的教会学校组织“中华教育会”（后改名为“中华教育基督教教育会”）负责人之一的潘慎文曾在《教育会与中国整个教育的关系》一文中指出：“作为基督教教育家协会，我们要用在我们能力范围内，以各种方法控制这个国家的教育改革运动，使之符合纯粹的基督教的利益。”[4]（P542）其次，胡适对于当时教会教育中普遍存在的反中国和非中国民族文化的教育缺乏严正的批判，因此，在有关教会教育改革的内容上，他对如何加强中国民族文化教育只字未提。而这一问题正是酿成“非基”运动时期反教会教育斗争的决定因素之一。教会教育的根本目的就是传播以基督文明为核心的西方文明，为此，他们常常丑化中国人，将中华民族视为没有“文明教化”的“劣等民族”。著名传教士花之安在《中国基督教教育问题》一文中说，在华举办基督教教育，目的就是“要使基督教文化来战胜中国固有的文化”[1]（P65）。当时大多数教会学校教学的主要内容是圣经课、英文课和自然科学课。例如，1925年的上海一个教会女子中学，四年共修课程208学分，其中英文与神学共占70学分，中国史仅4学分 [5]（P684）。再者，胡适过分寄望教会学校能主动改变观念和立场，全心全意为中国办好教育，向中国传播西方近现代文明，而不要考虑其自身利益。在这个问题上，胡适的一些朋友看得比他要深刻。1925年，朱经农对胡适说，“今后教育事业恐须从华人自办私立学校方面入手”，“教会学校方面虽有愿努力整顿者，然而求其中国化，亦大不易。……恐不能存大希望”。[6]（P322）
胡适对西方教会教育殖民侵略性的漠视，淡化当时反教会教育运动的民族主义意义，主要是由其历史观及其全盘西化的文化观决定的。胡适认为，人类历史发展是一个具有统一性和普遍性的进程，民族性的差异是次要的、非决定性的。具体到中国与西方来看，中国当时实际上是处于非近代的历史发展阶段，西方则已经发展到以科学和民主法则为基础的近现代历史阶段。因此，中国是什么都不如西方（人），什么都应当学习西方。只有这样，才能实现近代化，即所谓的全盘西化论。在他看来，在华教会教育从根本上说是西方近代文明的产物，因此，在本质上它是应该肯定的，只是在它们在具体做法和教学内容上需要加以改进。胡适无疑是一位爱国者，其全盘西化的目的是要使中国走向近现代，这与民族主义是不冲突的。但是，综观胡适一生的言行，他实际上是一个爱国的非民族主义者，甚至是反民族主义者。他在美国留学时期，就主张国际主义。后来，他一直没有明确主张过民族主义，尽管他在评述这一时期教会教育时，对中国反教会教育的民族主义立场和方法予以了理解性的评价。而在20年代中后期以之后，随着他明确和系统地阐述全盘西化理论和主张，他的非民族主义和反民族主义立场日益明显。他在晚年曾严厉攻击民族主义，说：“世界上所有的民族主义运动都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗；认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就够好了。这便是民族所有民族主义运动的心理状态。” [7]（P176）而在中国近现代化的进程中，民族主义一直是其中的主旋律和主要思想资源。所以，随着中国教育领域反对教会的民族主义运动不断深入，在如何看待西方在华教会教育问题时，胡适的非民族主义便与近现代中国的民族主义运动发生了冲突。那么，如何解决这一矛盾和冲突呢？胡适的办法便是要全面取消民族主义，这在20年代中后期以后直至其晚年对教会教育的认识和评价上得到更充分的体现。
三
20世纪20年代末30年代初，胡适对教会教育的认识发生转折，开始全面肯定教会教育，尤其是教会大学。他在1929年说，“我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明和新人道主义，……我们十分感谢这班所谓‘文化侵略者’提倡‘天足会’，‘不缠足会’，开设新学堂……”，“我们用现在的眼光来看他们的工作，他们的学堂不算好学堂，他们的医院也不算好医院。但是他们是中国新教育的先锋，他们是中国‘慈幼运动‘的开拓者，他们当年的缺陷，是我们应该原谅宽恕的。 ”[9]（P585）
30年代以后，由于美英等西方国家出现了严重的经济危机等原因，它们在华教育经费的投入日益短绌，这使得不少教会学校的办学出现困难。为了能够从中国政府和民间获得资助，一些教会学校竟说教会学校办不好，会妨碍中国的发展和进步。有些教会学校准备在中国募捐一百万元巨款作为办学经费。胡适得悉后，立即要求国民政府在补助私立大学的计划中能把燕京大学等教会学校列入其中。他在《从私立学校谈到燕京大学》一文中说：“我觉得燕京大学在这几十年中的努力，是最值得国家与社会援助的。”[10]（P1243）胡适对教会教育的这种态度以后一直没有改变。1958年5月，他在台湾东海大学演进时为台湾没有教会一类的学校帮助发展台湾的现代教育而叹息，说：“这几十年来，教会在中国设立了很多优良的大学和中学，它们对于近代的学术实在有很多贡献和影响，可惜现在又都没有了，因此，这些光荣的传统，就不得不再落在诸位的身上。”[8]（P2686）
胡适对教会教育开始作全盘的肯定，除了上文所说的其全盘西化论所导致的对教会教育在本质上是承认和肯定的原因外，另有一个重要的历史原因，即，20年代的反教会教育斗争使在华的绝大多数教会学校此后被迫改变以往赤裸裸的殖民教育和宗教奴化教育的方式，在教学内容和方式上开始了世俗化和中国化的变革。如，在教学内容上，增强了中国文史知识和自然学科知识的比重。当然，这种变革在不同的教会学校中表现各异，实施的程度也不一样。有些学校的做法只是变换一下把戏，或是换汤不换药，如一些学校把基督教与中国文化硬扯在一起，说它们同宗同源，以显现其办学的中国化色彩。但总体看，这些变革客观上是有利于中国教育发展的。而教会学校的这些变革不少是胡适在20年代曾经提出和强烈主张过的。因此，教会教育的变革博得了他的好感。他因此得出这样的结论：“近年中国的教会学校渐渐造成了一种开明的、自由的学风。” [10]（P1242）于是，他开始对教会学校全盘肯定，乃至为它们唱赞歌，希望国民政府出资帮助教会学校。如，他要求资助燕京大学的理由是，燕京大学首先倡导在教会学校中传授中国文字，并注重中国的文史教学，它已没有什么传教的色彩了。
西方在华教会教育的上述变革，特别是一些著名的教会学校，如燕京大学、金陵女子大学和岭南大学的变革，在办学质量和教学方法上有助于中国教育的现代化。因此，在具体方面肯定它们对中国教育现代化的作用，并结合中国教育发展的实际情况，协助它们朝着有利于中国教育的方向去变革发展，无可厚非，也是可行的办法。再者，在教育管理上，1928年2月，南京国民政府颁布的《私立学校条例》，明确规定外国在华私立学校必须在中国立案注册。“到30年代初，所有的教会大学，除圣约翰以外，都已履行了注册手续。这意味着，教会学校不仅在行政管理、组织形式、人员任命等方面要依据政府的要求进行改革，学校的培养目标、课程设置、精神牛活气氛也不能再维持原来的状况。”[11]（P71）胡适在《从私立学校谈到燕京大学》一文中曾说，当时除了圣约翰大学外拒绝中国管理外，在华教会学校都换了中国人担任校长。因此，从性质上说，这时的教会学校与中国其它的私立学校一样，都是属于中国的学校教育体系。对于那些的确有利于中国教育发展的教会学校，象对待其它私立学校一样对它们进行不同程度的资助是可以的。
问题的关键在于，胡适是对近代以来整个西方在华教会教育作全盘的肯定，乃至为它们唱赞歌，则是一种缺乏具体问题具体分析的非历史主义态度。即便是像燕京大学等少数办学比较出色的教会学校，也不能予以全盘肯定。因为，教会学校的上述改革是中国反殖民教育和宗教奴化教育斗争这一外力压迫的结果，而非它们主观的意愿。评价历史事件（运动）的功过，应当要将历史主观意志与历史客观效果结合起来。仅仅以客观效果作为评价标准，而无视主观道德与情感的价值判断，是一种的非历史主义的唯理性论。何况，变革后的教会学校，总体上和本质上仍是西方列强在华推行教育侵略的手段和控制中国现代教育发展的工具，对此，教会教育家们是坦然承认的。他们说：“现在中国的新教育制度实际上是在各教会团体的基督徒控制之下，这样，实际上就是使全人类大家庭中四分之一的青年都受了基督教教会所控制。”[1]（P69）至于教会学校向中国传播近代西方科学文化，推动了中国教育的近现代化，也只是它们在为西方国家谋取殖民宗教利益后的“副产品”。他们说：“科学是基督教怀抱中培养出来的，是不能与基督教分离的。……科学是善的力量也是恶的力量，它的善恶是以教者与教的方法为转移的。如果教会是聪明的话，它应该抓住这个机会不让魔鬼在中国开动这个强大的机器。”[1]（P70）因此，教会教育无论在客观上还是主观上对中国教育发展都仍然存在消极和阻碍的作用。
总之，胡适对在华教会教育对中国近代教育所起的重要作用的认识有客观和合理的方面；他致力于使本教会教育朝着符合中国民族利益和现代教育发展的方向变革，在实际操作层面及最终效果上说，相当程度上是符合当时中国社会的客观需要；他从科学理性精神出发对教会教育宗教奴役性的分析是切正其弊的。另一方面，受其人类普遍的进化史观及其全盘西化的文化观的制约，胡适根本否定西方帝国主义对近现代中国发展的阻碍作用，仅仅将其视为正面的积极力量和因素予以肯定，无视及至抹煞了它们的殖民侵略性及其对中国近现代教育健康和正常发展的负面作用，这既是对近代以来中国民众维护民族教育权益斗争历史意义的根本否定，因此，也是不完全符合历史事实的。
参考文献：
[1]陈景磐.中国近代教育史［Ｍ］.北京：人民教育出版社，1979年版.［Ｍ］
[2]中国社科院近代史所民国史组编.胡适的日记（上）［Ｍ］.北京：中华书局，1985.
[3]胡适.今日教会教育之难关.胡适作品集（14）［Ｍ］.台北：台湾远流出版公司，1986.
[4]毛礼锐.中国教育史简编［Ｍ］.北京：教育科学出版社，1984.
[5]张力，刘鉴唐.中国教案史［Ｍ］.成都：四川省社会科学院出版社，1987.
[6]朱经农致胡适.胡适来往书信选（上）［Ｍ］.中国社科院近代史所中华民国组编.北京：中华书局，1979.
[7]葛懋春、李兴芝.胡适哲学思想资料选（下）（胡适的自传）.［Ｍ］.上海：华东师范大学出版社，1981。
[8]胡适.慈幼的问题.胡适文存（三集）［Ｍ］.合肥：黄山书社，1996.
[9]胡颂平.胡适之先生年谱长编初稿（四）［Ｍ］.台北：联经出版事业公司，1984.
[10]胡颂平.胡适之先生年谱长编初稿（七）［Ｍ］.台北：联经出版事业公司，1984.
[11]何晓夏，史静寰.教会学校与中国教育近代化［Ｍ］.广州：广东教育出版社，1996.
（原载《安徽大学学报》2005年第3期。文章系合撰）
[①] 舒新城编：《中国近代教育史资料》（上），人民教育出版社1961年10月版。文中的百分比数字根据书中第375—376页的“1922年11月，一、各省学生总数表”的数字计算出。
[②] 这方面的研究，可参见薛晓建《论非基督教运动对中国教育发展的影响》（《北京行政学院学报》2001年第3期）和郭若平的《“非基督教运动”（1922—1927）研究概述》（《理论学习月刊》1997年第11期）。
[③] 陶行知的有关论述，可参见余子侠《陶行知与近代中国教会教育》，《河北师范大学学报》2002年第6期。
内容提要：从20世纪20年代初到20年代中期，胡适主要是对西方在华教会教育的宗教性和非教育性进行批判，主张教会教育要进行符合时代发展和中国利益的变革；从20年代后期开始，他转而对教会教育作了全面肯定。文章结合教会教育对中国现代文化教育发展所起的两重性作用，认为胡适从科学理性精神和全盘西化观立场出发对教会教育所作的评价，既有合理、符合历史事实的方面，也存在非历史主义和抹煞教会教育殖民侵略性的方面。
关键词：胡适 近现代中国 教会教育
胡适是中国现代著名的教育家，有着丰富的教育思想和教育实践。学术界对胡适的教育思想研究在总体上取得了很大的成绩，但是，对他的有关近现代中国西方教会教育的思想却缺乏系统和深入的研究，本文拟对此问题作一探讨。胡适对中国近现代西方教会教育的认识，有一个由侧重对教会教育的批判到对教会教育作全面肯定的转变过程。胡适对教会教育认识的这种转变，既是由于教会教育在中国现代社会发展史上地位和作用的变化所导致的，也是由其科学理性精神和他的历史观及全盘西化的文化观所决定的。
一
胡适开始关注西方在华的教会教育问题，主要是在20世纪20年代初到20年代中期。这一时期，他对西方在华的教会教育持批判态度。
胡适开始关注这个问题，一方面是与近代以来西方教会教育在中国的急剧发展及其引发的中国民族抗争分不开的，一方面也是与教会教育直接影响着中国现代新教育的变革和发展有关。中国的近代化，本质上说就是近代以来西方势力在各个领域全面侵入中国社会和中国被迫对外开放，进而与西方文化逐步融和逐步近代化的过程。它在教育领域的表现之一，就是教会教育的不断侵入和中国教育界的不断抗争，在这一背景下，中国教育界吸收融和其中具有近代意义的教育思想和方法从而推动中国教育的近代化。
西方新教育传入中国，首先和主要是由来华传教士带入的。他们认为，“教育乃是传教最强有力的辅助手段……所以在中国的传教士一开始就努力在中国人民中间促进基督教教育”[1]（P68）。因此，西方在华传教士当时多一身二任：既当传教士，又当教师。可以说，西方传教士不断涌入中国的过程，也就是在华教会教育不断发展的过程，在一定程度上也是西方近代教育在中国建立和发展的过程。到20世纪初，随着西方势力全面侵入中国，教会教育获得了迅猛发展。从学校的类别上说，包括从初等教育到高等教育的各级各类学校。从数量和规模上说，截止1922年11月，基督教和天主教所办学校有学生近33.27万，占中国学生总数的6.25% 。[①] 其中，高等教育所占比例更大。截止1921年，中国的国立、省立和私立大学共8所，而基督教教会大学则有16所；当时中国仅有的3所女子大学都是由美国人办的基督教女子大学。[1]（P265）教会教育在中国的迅猛发展，具有两方面的影响：一方面，教会学校的大量兴办，根本目的是为西方殖民利益及宗教利益服务的，带有浓厚的殖民侵略和宗教侵略色彩，阻碍着中国近现代教育的正常和健康发展。所以，近代以来中国社会的各种反教会教育斗争一直没有停止过。尤其是“五四”运动以后，随着中国民族主义思潮的高涨，反教会教育斗争空前高涨。另一方面，在华教会教育毕竟是西方近代教育的产物，它为中国近现代教育发展提供了一种新模式，在相当程度上为中国传播了西方近代的教育思想和方法；同时，教会教育在中国新教育中所占比重表明它们是中国近代教育发展的一支重要力量，对推动了中国近现代教育的发展起到了重要作用。
正是基于教会教育与中国近现代教育发展之间存在着一种重要的、同时又是相当复杂的关系，作为“五四”新文化运动的旗手和新教育界领袖之一的胡适，自然不能不关注西方在华的教会教育问题。此间，他对教会教育是持一种批判态度。他对教会教育以宣传宗教、传播教义、吸收教徒为目的，把学校的一切宗教化的做法进行了抨击。他肯定了近代以来中国的民族自觉运动和“五四”运动以来兴起的科学理性主义对教会教育的批判和斗争，要求教会学校改变办学方向和内容，真正帮助中国发展现代教育。
1921年9月，胡适对来华调查教会教育的英美教育考察团代表罗克斯比和布特菲尔德直言不讳地说，来华传教运动最重要的目的不是传播基督教，而是传播近世文明，如医学和学校等；中国的希望是，“专把近世教育的最高贡献给我们，不要传教的性质”；即使一时放弃不了传教运动，也希望把散漫、平常的传教运动，“改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动”；不然，“若今后犹派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂，——这种运动不如没有”。[2]（P218）胡适还批驳了在华教会学校的一些人为吹捧自己的功绩，为其宗教侵略披上圣洁的外衣，把近世基督教化与近代文化发展混为一谈，把传教运动视为传播近世文明的谬论。他指出，宗教就是宗教，近代文明就是近代文明；宗教有自己的功过，“不必向历史里去寻求事例来替宗教辩护”[2]（P235）。
1925年，胡适在与燕京大学教职员聚餐会的谈话中对教会教育作了全面的检讨批判，后来他将此写为《今日教会教育的难关》一文。胡适强烈指责了教会学校肆意推行宗教教育的做法。他说，教育是为儿童谋幸福的，不是为上帝圆光荣的；学校是发展人才的地方，不是一宗一派收徒弟的地方。利用儿童年幼无知、自己不能思想的时期，强迫他们做宗教仪式，劝诱他们信仰某种宗教，还有利用学校传教，实行传教事业，这些行为“等于欺诈取利，是不道德的行为”，“也是我们反对的”。他进一步说，以教会学校向青少年传播宗教，吸收基督教徒，也不会有什么效果，与其吸收许多幼稚可欺的教徒，还不如得少数晚年入教的信徒，因为，“早年诱入教的人，中年智识开发之后，往往要起反感。天才高的也许要变成福尔泰（Voltaire）一类的革命家；中下等的也许放恣流荡，打破一切教义的拘束”[3]（P236）。
胡适在文中又充分肯定了中国近现代持续不断的民族自决运动和现代新兴的科学理性主义思潮对教会教育猛烈冲击的积极意义，认为这是教会教育能否在中国继续生存下去必须尽可能考虑的两大难关。具体说，第一道难关是，近几十年来中国人受够了洋人的欺侮，中国人虽然进行了几次英勇的反抗，但都失败了。近十几年，由于辛亥革命及中华民国的建立，加上第一次世界大战和十月革命的影响，使中国再次兴起了“新的民族主义大反动”，如收回租借地、废除不平等条约等，“这种民族主义的反动是很自然的，很正当的”，“这是强权不能压倒，武力不能划除的”。第二道难关是，自“五四”运动以来，中国社会文化思想的进步，西方科学思想与精神的进步，要人疑而后信，一切从事实出发，凡事都讲求“拿证据来”的理性主义。“在这个‘拿证据来’的旗帜之下……，就是基督教的教义与信条也免不掉他的批判与攻击”。[3]（P230,231）也就是说，这种科学理性精神使中国民众不再相信基督教所说的天堂、地狱与主宰万物的上帝，而是相信宇宙和自然规律，相信科学，对人生采取现实和理性的态度。
因此，胡适认为，如果教会教育还想在中国存在和发展下去，就必须适应中国的新形势，进行彻底的改革。首先，它必须改变以往办学只求数量，不求质量，只图虚名和形式，不务实效与作用的做法；教会教育必须联合和集中一切财力和人力，在一两个地方办少数几所真正出色的学校，让将来的人看了佩服，“这才不愧是基督教徒的好意的表现！”教会教育不要办谁都能办的三、四流的中等和初等学校，“把最好的给我们，他才站得住。把三等、四等的给我们，我们将来一定会不要的”。[3]（P235）其次，教会学校必须改变办学的内容和方向，抛弃传教而专办教育。具体说就是：（一）禁止小学中的宗教教育；（二）废止一切学校中强迫举行的宗教仪节，如礼拜等；（三）不要把宗教教育列入课程表，与其教育神学，不如鼓励宗教史与比较宗教等；（四）不要劝诱儿童及其它父兄信教；（五）不要把学校当成宣传教义的机关；（六）学校用人以学问为标准，不限于教徒；（七）教徒子弟与非教徒子弟受同等待遇；（八）学校中保持思想、信仰、言论的自由。
二
那么，如何评价胡适对教会教育的上述认识呢？我认为，首先必须当将其置于当时的社会背景和教会教育对中国近代以来教育发展的两重性作用中来分析。1922——1927年，中国爆发了全国规模的非基督教运动。“非基”运动的一个重要内容就是反教会教育，强烈主张收回中国的教育主权。参与这场运动的社会阶级和阶层十分广泛，运动的社会背景和因素颇为复杂，具体主张也不尽相同，此不详述。[②] 但这场运动的核心目标很明确，那就是维护中民族的教育权益，使中国教育发展能够自立和自主。如，中共1924年6月在《向导》上发表文章，号召中国民众一起联合起来斗争，收回外人在华教育权，并提出了收回教育权的4项办法。而当时的一些全国性教育团体，如，中华教育改进社和全国教育联合会等，也同样做出了有关收回教育权的决议案。胡适对收回教育利权斗争的民族爱国性是有一定认同的，所以，他说这种“新的民族主义的反动”是教会教育要面对和跨越的“第一道难关”。
但是，胡适对教会教育的批判又与“非基”运动中反教会教育的主流观点有相当的差异。他对教会教育的评判主要是从科学理性精神出发，而非从民族主义立场出发，因此，他对教会教育的批判主是集中在其宗教欺骗性和办学非教育化，而未明确提及收回教育权这一涉及民族教育权益的根本问题。而当时许多著名教育家、包括胡适的好友，如陶行知、马寅初、范源廉、丁文江和马君武等等，主要是都是从民族主义立场出发，主张收回教育权，并积极参与了运动。如，陶行知，他和胡适都是当时在中国宣传和实践美国实用主义教育的代表，但是在这个问题上却与胡适的主张有相当的不同，他坚决主张“中国教育应由中国人自办”。[③] 而胡适并不反对西方在华办教会教育，也不主张将教会教育收归中国来办，他的主张对在华教会教育来说建设性的，即，希望教会学校改革其教育内容和方法，从而使之成为完全意义的现代教育组织，发挥其传播现代科学知识和培养现代自由、民主和科学精神的作用。
如果我们从整个中国近现代教育发展的历程来看，胡适的看法一定程度上是符合当时中国社会的实际状况的。因为，在收回教育权的斗争中，民族主义的激昂情绪相当程度地掩盖了一个重要的客观事实，即，教会教育在当时中国新教育中占有很大的比例，对中国新教育的发展具有重要作用。在当时中国新式教育力量和资源还十分有限的情况下，完全停办和收回教会学校，既不符合实际，也不利于中国新式教育的发展。事实上，收回教育权运动的最终结果并没有在中国结束教会教育的历史，而是促使教会学校纷纷进行了朝着更加世俗化和中国化的方向变革。30年代以后的在华教会学校日益成为现代新教育性质的教育组织，对中国现代教育的发展起到了积极作用。其次，收回教育利权运动对教会教育的作用一笔抹煞，对不同的教会学校不加区分地予以全盘否定，把教会教育和殖民教育、教会教育和宗教欺骗、教会教师和侵略者完全划等号，也是非历史主义和非理性的态度。如果撇开其宗教性与殖民性的成份，单就其教育层面而言，与当时中国自办的一些新式学校相比，一些教会学校是办得出色的，尤其是一些著名的教会大学。而传教士中也不乏真正从事教育和具有宗教奉献精神而热心服务中国的人。从上述角度来看，胡适的非主流和反主流的见解便具有一种历史的、理发的精神，更符合客观历史事实。
另一方面，胡适的言论又反映出他对教会教育的殖民侵略性和宗教奴化性认识很不够。他没有意识到西方列强在华兴办教会学校的根本目的是为其殖民利益和宗教利益服务的。曾任近代中国最有影响的教会学校组织“中华教育会”（后改名为“中华教育基督教教育会”）负责人之一的潘慎文曾在《教育会与中国整个教育的关系》一文中指出：“作为基督教教育家协会，我们要用在我们能力范围内，以各种方法控制这个国家的教育改革运动，使之符合纯粹的基督教的利益。”[4]（P542）其次，胡适对于当时教会教育中普遍存在的反中国和非中国民族文化的教育缺乏严正的批判，因此，在有关教会教育改革的内容上，他对如何加强中国民族文化教育只字未提。而这一问题正是酿成“非基”运动时期反教会教育斗争的决定因素之一。教会教育的根本目的就是传播以基督文明为核心的西方文明，为此，他们常常丑化中国人，将中华民族视为没有“文明教化”的“劣等民族”。著名传教士花之安在《中国基督教教育问题》一文中说，在华举办基督教教育，目的就是“要使基督教文化来战胜中国固有的文化”[1]（P65）。当时大多数教会学校教学的主要内容是圣经课、英文课和自然科学课。例如，1925年的上海一个教会女子中学，四年共修课程208学分，其中英文与神学共占70学分，中国史仅4学分 [5]（P684）。再者，胡适过分寄望教会学校能主动改变观念和立场，全心全意为中国办好教育，向中国传播西方近现代文明，而不要考虑其自身利益。在这个问题上，胡适的一些朋友看得比他要深刻。1925年，朱经农对胡适说，“今后教育事业恐须从华人自办私立学校方面入手”，“教会学校方面虽有愿努力整顿者，然而求其中国化，亦大不易。……恐不能存大希望”。[6]（P322）
胡适对西方教会教育殖民侵略性的漠视，淡化当时反教会教育运动的民族主义意义，主要是由其历史观及其全盘西化的文化观决定的。胡适认为，人类历史发展是一个具有统一性和普遍性的进程，民族性的差异是次要的、非决定性的。具体到中国与西方来看，中国当时实际上是处于非近代的历史发展阶段，西方则已经发展到以科学和民主法则为基础的近现代历史阶段。因此，中国是什么都不如西方（人），什么都应当学习西方。只有这样，才能实现近代化，即所谓的全盘西化论。在他看来，在华教会教育从根本上说是西方近代文明的产物，因此，在本质上它是应该肯定的，只是在它们在具体做法和教学内容上需要加以改进。胡适无疑是一位爱国者，其全盘西化的目的是要使中国走向近现代，这与民族主义是不冲突的。但是，综观胡适一生的言行，他实际上是一个爱国的非民族主义者，甚至是反民族主义者。他在美国留学时期，就主张国际主义。后来，他一直没有明确主张过民族主义，尽管他在评述这一时期教会教育时，对中国反教会教育的民族主义立场和方法予以了理解性的评价。而在20年代中后期以之后，随着他明确和系统地阐述全盘西化理论和主张，他的非民族主义和反民族主义立场日益明显。他在晚年曾严厉攻击民族主义，说：“世界上所有的民族主义运动都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗；认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就够好了。这便是民族所有民族主义运动的心理状态。” [7]（P176）而在中国近现代化的进程中，民族主义一直是其中的主旋律和主要思想资源。所以，随着中国教育领域反对教会的民族主义运动不断深入，在如何看待西方在华教会教育问题时，胡适的非民族主义便与近现代中国的民族主义运动发生了冲突。那么，如何解决这一矛盾和冲突呢？胡适的办法便是要全面取消民族主义，这在20年代中后期以后直至其晚年对教会教育的认识和评价上得到更充分的体现。
三
20世纪20年代末30年代初，胡适对教会教育的认识发生转折，开始全面肯定教会教育，尤其是教会大学。他在1929年说，“我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明和新人道主义，……我们十分感谢这班所谓‘文化侵略者’提倡‘天足会’，‘不缠足会’，开设新学堂……”，“我们用现在的眼光来看他们的工作，他们的学堂不算好学堂，他们的医院也不算好医院。但是他们是中国新教育的先锋，他们是中国‘慈幼运动‘的开拓者，他们当年的缺陷，是我们应该原谅宽恕的。 ”[9]（P585）
30年代以后，由于美英等西方国家出现了严重的经济危机等原因，它们在华教育经费的投入日益短绌，这使得不少教会学校的办学出现困难。为了能够从中国政府和民间获得资助，一些教会学校竟说教会学校办不好，会妨碍中国的发展和进步。有些教会学校准备在中国募捐一百万元巨款作为办学经费。胡适得悉后，立即要求国民政府在补助私立大学的计划中能把燕京大学等教会学校列入其中。他在《从私立学校谈到燕京大学》一文中说：“我觉得燕京大学在这几十年中的努力，是最值得国家与社会援助的。”[10]（P1243）胡适对教会教育的这种态度以后一直没有改变。1958年5月，他在台湾东海大学演进时为台湾没有教会一类的学校帮助发展台湾的现代教育而叹息，说：“这几十年来，教会在中国设立了很多优良的大学和中学，它们对于近代的学术实在有很多贡献和影响，可惜现在又都没有了，因此，这些光荣的传统，就不得不再落在诸位的身上。”[8]（P2686）
胡适对教会教育开始作全盘的肯定，除了上文所说的其全盘西化论所导致的对教会教育在本质上是承认和肯定的原因外，另有一个重要的历史原因，即，20年代的反教会教育斗争使在华的绝大多数教会学校此后被迫改变以往赤裸裸的殖民教育和宗教奴化教育的方式，在教学内容和方式上开始了世俗化和中国化的变革。如，在教学内容上，增强了中国文史知识和自然学科知识的比重。当然，这种变革在不同的教会学校中表现各异，实施的程度也不一样。有些学校的做法只是变换一下把戏，或是换汤不换药，如一些学校把基督教与中国文化硬扯在一起，说它们同宗同源，以显现其办学的中国化色彩。但总体看，这些变革客观上是有利于中国教育发展的。而教会学校的这些变革不少是胡适在20年代曾经提出和强烈主张过的。因此，教会教育的变革博得了他的好感。他因此得出这样的结论：“近年中国的教会学校渐渐造成了一种开明的、自由的学风。” [10]（P1242）于是，他开始对教会学校全盘肯定，乃至为它们唱赞歌，希望国民政府出资帮助教会学校。如，他要求资助燕京大学的理由是，燕京大学首先倡导在教会学校中传授中国文字，并注重中国的文史教学，它已没有什么传教的色彩了。
西方在华教会教育的上述变革，特别是一些著名的教会学校，如燕京大学、金陵女子大学和岭南大学的变革，在办学质量和教学方法上有助于中国教育的现代化。因此，在具体方面肯定它们对中国教育现代化的作用，并结合中国教育发展的实际情况，协助它们朝着有利于中国教育的方向去变革发展，无可厚非，也是可行的办法。再者，在教育管理上，1928年2月，南京国民政府颁布的《私立学校条例》，明确规定外国在华私立学校必须在中国立案注册。“到30年代初，所有的教会大学，除圣约翰以外，都已履行了注册手续。这意味着，教会学校不仅在行政管理、组织形式、人员任命等方面要依据政府的要求进行改革，学校的培养目标、课程设置、精神牛活气氛也不能再维持原来的状况。”[11]（P71）胡适在《从私立学校谈到燕京大学》一文中曾说，当时除了圣约翰大学外拒绝中国管理外，在华教会学校都换了中国人担任校长。因此，从性质上说，这时的教会学校与中国其它的私立学校一样，都是属于中国的学校教育体系。对于那些的确有利于中国教育发展的教会学校，象对待其它私立学校一样对它们进行不同程度的资助是可以的。
问题的关键在于，胡适是对近代以来整个西方在华教会教育作全盘的肯定，乃至为它们唱赞歌，则是一种缺乏具体问题具体分析的非历史主义态度。即便是像燕京大学等少数办学比较出色的教会学校，也不能予以全盘肯定。因为，教会学校的上述改革是中国反殖民教育和宗教奴化教育斗争这一外力压迫的结果，而非它们主观的意愿。评价历史事件（运动）的功过，应当要将历史主观意志与历史客观效果结合起来。仅仅以客观效果作为评价标准，而无视主观道德与情感的价值判断，是一种的非历史主义的唯理性论。何况，变革后的教会学校，总体上和本质上仍是西方列强在华推行教育侵略的手段和控制中国现代教育发展的工具，对此，教会教育家们是坦然承认的。他们说：“现在中国的新教育制度实际上是在各教会团体的基督徒控制之下，这样，实际上就是使全人类大家庭中四分之一的青年都受了基督教教会所控制。”[1]（P69）至于教会学校向中国传播近代西方科学文化，推动了中国教育的近现代化，也只是它们在为西方国家谋取殖民宗教利益后的“副产品”。他们说：“科学是基督教怀抱中培养出来的，是不能与基督教分离的。……科学是善的力量也是恶的力量，它的善恶是以教者与教的方法为转移的。如果教会是聪明的话，它应该抓住这个机会不让魔鬼在中国开动这个强大的机器。”[1]（P70）因此，教会教育无论在客观上还是主观上对中国教育发展都仍然存在消极和阻碍的作用。
总之，胡适对在华教会教育对中国近代教育所起的重要作用的认识有客观和合理的方面；他致力于使本教会教育朝着符合中国民族利益和现代教育发展的方向变革，在实际操作层面及最终效果上说，相当程度上是符合当时中国社会的客观需要；他从科学理性精神出发对教会教育宗教奴役性的分析是切正其弊的。另一方面，受其人类普遍的进化史观及其全盘西化的文化观的制约，胡适根本否定西方帝国主义对近现代中国发展的阻碍作用，仅仅将其视为正面的积极力量和因素予以肯定，无视及至抹煞了它们的殖民侵略性及其对中国近现代教育健康和正常发展的负面作用，这既是对近代以来中国民众维护民族教育权益斗争历史意义的根本否定，因此，也是不完全符合历史事实的。
参考文献：
[1]陈景磐.中国近代教育史［Ｍ］.北京：人民教育出版社，1979年版.［Ｍ］
[2]中国社科院近代史所民国史组编.胡适的日记（上）［Ｍ］.北京：中华书局，1985.
[3]胡适.今日教会教育之难关.胡适作品集（14）［Ｍ］.台北：台湾远流出版公司，1986.
[4]毛礼锐.中国教育史简编［Ｍ］.北京：教育科学出版社，1984.
[5]张力，刘鉴唐.中国教案史［Ｍ］.成都：四川省社会科学院出版社，1987.
[6]朱经农致胡适.胡适来往书信选（上）［Ｍ］.中国社科院近代史所中华民国组编.北京：中华书局，1979.
[7]葛懋春、李兴芝.胡适哲学思想资料选（下）（胡适的自传）.［Ｍ］.上海：华东师范大学出版社，1981。
[8]胡适.慈幼的问题.胡适文存（三集）［Ｍ］.合肥：黄山书社，1996.
[9]胡颂平.胡适之先生年谱长编初稿（四）［Ｍ］.台北：联经出版事业公司，1984.
[10]胡颂平.胡适之先生年谱长编初稿（七）［Ｍ］.台北：联经出版事业公司，1984.
[11]何晓夏，史静寰.教会学校与中国教育近代化［Ｍ］.广州：广东教育出版社，1996.
（原载《安徽大学学报》2005年第3期。文章系合撰）
[①] 舒新城编：《中国近代教育史资料》（上），人民教育出版社1961年10月版。文中的百分比数字根据书中第375—376页的“1922年11月，一、各省学生总数表”的数字计算出。
[②] 这方面的研究，可参见薛晓建《论非基督教运动对中国教育发展的影响》（《北京行政学院学报》2001年第3期）和郭若平的《“非基督教运动”（1922—1927）研究概述》（《理论学习月刊》1997年第11期）。
[③] 陶行知的有关论述，可参见余子侠《陶行知与近代中国教会教育》，《河北师范大学学报》2002年第6期。
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