http://www.zisi.net/htm/ztzl/zgsxs/2006-10-19-35321.htm
1898年戊戌变法失败后到1911年大清帝国灭亡以前的十几间，是梁启超政治思想发展的重要阶段。在这个阶段中，他对变法维新思想进行了系统的反思，从对老师康有为思想的简单模仿与传播中转到形成自己独特的思想体系。在这个期间，梁启超的重要著述活动是给《新民丛报》写保皇立宪的政论文章，以及在《新民丛报》上发表了他的一些人物传记，他的传记有两类：西方政治家的传记，中国政治家的传记。对中国人物的传记又可粗分为三类：第一类是当代政治家，如李鸿章、康有为及后来成书的“戊戌六君子”；第二类是古代的凿空、拓边、卫国者，如张骞、班超、郑和、袁崇焕等；第三类是古代的改革家，如管子、王安石。梁启超在第一类和第三类中国人物的传记中倾注了巨大的心力和情感，管子、王安石与李鸿章、康有为，形成鲜明之对比，光彩之辉映。辛亥革命以后的梁启超顺着另一思路，即“纯”学术的思路进行了他的学术研究。其中的重要成果《先秦政治思想史》（1922年出版），是他戊戌以后辛亥以前这个时期的政治思想的总结。他在该书自序中说：
启超治中国政治思想，盖在二十年前，于所谓《新民丛报》、《国民报》等，常作断片的发表。虽大致无以甚异于今日之所怀，然粗疏偏宕，恒所弗免。今春承北京政法专门学校之招，讲先秦政治思想，四次而毕。略赓前绪而已。（梁启超《先秦政治思想史·自序》，东方出版社1996年3月版）
显然，他自认他在该书中所表述的思想“大致无以甚异于今日之所怀”，此书不过“略赓前绪而已”。那么二十年前他著述中的问题，不过有些“粗疏偏宕”。粗疏，是指不够系统，有些零乱；偏宕，是什么，就很难说了，笔者认为可能是他自认立宪保皇、所招致的非议,有自我辩解之嫌。当时已是民国十一年，共和制度已成定局，他本人也曾经历了护国之役和宣统复辟。所谓“偏宕”是出于对自己二十年前思想的检讨，还是在国人面前，表示自己对民主共和的诚意，也不得而知。我们要看到的是，梁启超对先秦政治思想的总结在基本思路上与二十年前没有大的差别。所以我们除去他“君主立宪 ”的政治主张上的前后差异，在对传统思想的理解、认识上，这二十年是一脉相承的。
将发表在1908年的《管子传》和发表在1922年的《先秦政治思想史》进行比照，后者确实“略赓前绪”，但却显得更加谨慎，更有学术意味，而前者更有政治激情。前者的结论多，后者的例证多。将二者结合起来看，恰恰成为完整的一个政治思想框架。一个有趣的现象是，在《管子传》中大大推崇的法家管子，作为中国两个“伟大之政治家而兼为伟大之政治学者”之一的（另一个是王安石），“足以自豪于世界”的伟人，（《管子传》第一章）他的思想在《先秦政治思想史》竟然没有专论。可能前面已经论述过多，在此不必赘述；也可能是如他自己在《管子传》的例言中写的，“《管子》一书，传世更少善本，讹夺百出，几成废书”，（《管子传》例言）作为严肃的学者，须持慎重态度的缘故。在这两部著作中，梁启超将中国近代化的法治主义精神的产生追溯到了先秦。治思想史的人要将两书对看，方能体会其思想的真味。通过对这两部书的研讨，可以发现，梁启超不但确认，而且始终认为，先秦时代造就了中国最早的法治主义精神，这种法治主义精神与西方近代的法治主义是完全切合的。
一、关于国家的起源
国家因何得以成立，这是中国传统学者所关注的问题，也是西方学者所关心的问题，当然，也是梁启超所关心的问题。
梁启超在《先秦政治思想史》中引用了荀子的话：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐，此之谓也。”（《荀子·王制》）
他解释道：“从纯物质方面来说，人类不能离物质而生活，而物质不能为无限量的增加，故常不足以充魇人类之欲望”；“争夺之心，人皆有之”；“生活自由的相接触，争端必起”；“荀子从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷”，“剖析极为精审，而与唯物史观之论调相近”。（《先秦政治思想史》115页）
与那种类型的唯物史观相近呢？他没有明说。其实是与霍布斯的学说相近。在《管子传》就管子论国家起源时清楚明白地写着：“民之所以乐有国者，以无国则人人各率其野蛮之自由，无所限制，唯以争夺相杀为事，无一日焉能安其居。故国家之建设，实应乎人民最急之要求。而思所以副此要求，使人民永脱于忧患之域者，则国家之职也。此言与泰西硕儒霍布士所说多相暗合。”（《管子传·第六章》）
在引述了托马斯·霍布斯大段关于国家起源之前“每个人对每个人的战争”（every man against every man）的惨烈及国家经集体订约而产生后，梁启超继续评论：“此其国家之所以成立，最为博深切明。人民之所以赖有国家者，全在于此。而管子之言，则正与之吻合也。”（《管子传·第六章》）
《管子》对此的论述是这样说的：
古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老弱孤弱，不得其所。古智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正民之德，而民师之。……上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国。（《管子·君臣》）
托马斯·霍布斯用他的“自然状态”（State of nature）的“每个人对每个人的战争”的假设，推导出集体订约，组成国家，将个人的自然权利交给第三方（君主）的结论。这是“社会契约论”。这个理论经过约翰·洛克和让·雅克·卢梭的改造，成了资产阶级自由主义和民主主义的有利武器。洛克的自由主义灵感来自社会契约，卢梭的民主主义激情也来自社会契约。梁启超将管子和荀子的学说与霍布斯联系起来，用意是显而易见的。但他的联系显得牵强附会也是显而易见的。霍布斯虽然把人民的权利通过订约交给了君主，但在订约的过程中，人民是主导的方面，是人民为了自身的利益将权利让渡给君主。而管子、荀子在论证国家成立的主导方显然是君主和“智者”，不是人民，此其一；无论管子、还是荀子，都没有缔约成立国家的说法，此其二。中国古代没有“社会契约论”，这是不争的事实，对梁启超而言，是难以避免的遗憾。
二、关于法的起源
在《先秦政治思想史》中，梁启超引征了先秦典籍关于法的起源的论说。
《易传》：是以明于天之道而察于民之故，遂兴神物以前民用。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见，乃谓之象；形，乃谓之器；制而用之谓之法。（《易·系辞传》）
老子：人法地，地法天，天法道，道法自然。
墨子：法，所若而然也。（《墨子·经·上》）
效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。（《墨子·小取》）
他分析道：
所谓法者，纯属“自然法则”的意义。法之本源，在“天之道与民之故”。此道与故表现出来者谓之象。象之为具体的则谓之器。模仿此象此器制出一种应用法则来谓之法，实即“有物有则”之义也。（梁启超《先秦政治思想史·自序》，东方出版社1996年3月版，168页）
梁启超自此用的是“自然法则”这个中式词汇，显然，可以与西文“自然法”对接。众所周知，“自然法”即洛克所说的Law of nature或The law of the state of nature，在洛克之前，霍布斯提出了一个概念State of nature即人的自然状态，由此推导出Natural right，即人的自然权利。洛克在将人的自然权利通过自然法加以规约，那么，由此完成了一项自古罗马以来，不断进行探讨的自然状态到自然权利到自然法的概念转化和逻辑思辨。阐发了人对自由和人权的追求的合理性、合法性，进而使美国“人权宣言”中的Unalienable Rights有了法理基础。梁启超将中国古代倡导的“天道”引申到“自然法则”，再到“法”，这个用意再也明显不过了。
梁启超用西方式天赋人权理论对中国传统思想进行了重新审视，去除其神秘主义的因素，发现了中国的天道与人文艺复兴后西方的自然法之间的相似性，事实上得出了中国早就有了自然法的理念。自然法衍生了“天赋人权”，近代的一系列革命和变革由此发轫，可以自然法理念说是近代化的思想起点，近代的一切制度由此孕育。梁启超准确地抓住了这个关键词。遗憾的是，管子没有提出自然法的理念，所以他用了《易传》、《老子》、《墨子》的学说来进行了补充。这几部书的作者都不是法家理论的倡行者，但都可以作为法家理论的补充，这样达到完善法家学说的目的。梁启超说：“法家者，儒道墨三家之末流嬗变汇合而成也。”（《先秦政治思想史》，170页）又说：
盖道法二家，末流合一，事实昭然也。夫以尊自由宗虚无之道家，与主干涉综名实之法家，其精神若绝不相容，何故能结合以冶诸一炉耶？……以吾观之，两宗有一共同之立脚点焉，曰机械的人生观。道家认宇宙为现成的，宇宙之自然法，当然亦为现成的人类。人类则与万物等异。同受治于此种一定的因果律之下，其结果必与法家所谓法治思想相契合而冶为一。（《先秦政治思想史》143页）
这完全解释清楚了这个问题。通过在对传统政治思想的发掘中，梁启超批判了各家思想，而从其中抓到可以利用的方面，冠以法家的名目，由此成了一个系统的法治社会的理论蓝图。对待自然法则问题，他所采用的就是这个路径。西方的自然法所以提出并得到强化，原因在通过自然法得出最后的“天赋人权”的结论，而中国的“ 天道”、“自然法则”所要论证的是君主制的合理性。如前面所引荀子的话，通过“智者”来引导人民从相互争夺中走向“礼治”的社会，这个礼治是什么，是孔子的“君臣父子”。虽然，中国先秦思想家的天道、自然法则与洛克的自然法很相似，但所得的结论是完全不同的，梁启超将其等同起来，他显然有着自己的目的。
三、关于立宪政体
柏拉图的《法律篇》将法律称作国家的“黄金纽带”，亚里士多德的《政治学》更对法治提出了系统的构思。在古罗马时代，在基督教统治的中世纪（The Dark Age），西方都不乏法治的传统。到资产阶级革命的勃兴，立宪政治和法治社会更是具有了广阔的市场前景。拿破仑法典的细致，美国宪法的简约，英国法律的弹性，虽各有特色，虽国体、制度有差别，但宗旨是相通的，即在民主、自由的框架内行使行政的权力，保障民众的自由。这是立宪政体的基本精神，而这种精神被法律的形式加以固定。梁启超惊人地在《管子》中发现了立宪思想的踪迹，并进行了淋漓尽致的发挥。他列举了《管子》的以下论述：
君臣上下皆从法，此之谓大治。（《管子·任法》）
明君置法以自治，立仪以自正也。行法修治，先民服也。（《管子·任法》）
不为君欲变其令，令尊于君。（《管子·任法》）
圣君任法而不任智，故身佚而天下治。（《管子·任法》）
凡私之所起，必生于主。（《管子·七臣七主》）
有道之君，善明设法，而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私也。为人上者释法而行私，则为人臣者授私以为公。（《管子·君臣》）
民必得其所欲，然后听上。听上然后政可为善也。（《管子·五辅》）
政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。（《管子·牧民》）
就此得出结论：
管子之所谓法，非为君主所立以限制其臣民，实国家所立，而君主与臣民同受其限制者也。
所谓公者何，从法而已矣。所谓私者何，废法而已矣。以君主而废法者，管子所悬为立禁，犹之君主而违宪者，立宪国所悬为立禁也。
故发令之权，虽操诸君主，而立法之业，必揆诸人民。（《管子传》第六章）
在《先秦政治思想史》中，激昂的梁启超冷静了许多，措辞不如如此的犀利，非常非常圆润老道。他发现了一个新的材料，那是被搁置了两千年的尹文子。他引用了这样一段：
法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙异同是也。三曰治众之法，庆赏罚也。四曰平准之法，律度权衡是也。
并对非常重要的段落用了如下的评论：“法家所谓法，以此文之第一二四种为体，而以第三种为用，是为狭义的法。”（《先秦政治思想史》，169-170页）他想说明的是什么呢？是法的体和用。那么，什么又是法的体和用呢？所谓法的体是根本的法、纲领性的法，所谓法的用，是具体的法，操作性的法。根本的、纲领性的法是什么，答案是宪法，是规约一个社会的阶级、阶层关系的法，是决定社会性质的法。如果这不能充分表明梁启超的本意的话，那么在《管子传》中他的意图非常明确。管子是中国的最早的君主立宪主义者无疑。
从对尹文子的学说的非常隐晦的讲解中可以看到，日后的梁启超不是清末的那个狂热的君主立宪者，对中国传统的自信也不那么强烈了，虽然这份情感依然在。这个不自信也显然是有理由的。孔子曾经就管子的所作所为进行过评价：“如其仁！如其仁！”这样的赞叹说明什么？说明管子对君主的劝导，对民众的教导，都在实践着他孔先生的理想：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”管子所谓的法，是君主的立法，所谓“必揆诸人民”，实属无稽之谈，从管子的任何话里都不能推导出这个结论。管子的司法，也是君主的司法，不言自明。既然这样，管子所谓的公是含混的，其实这个公仍然是君主的私。近代的立宪是民众的立宪，主动权在民众，所以无论君主还是任何施政者，不能违背民意。管子的主动权在君主，能否依法行政的主动权还是在君主，那么君主凭什么来公平施政，依法办事呢，只能靠君主的道德。我们不是看到儒家人物的克己修身、仁政爱民、民贵君轻之类的话，这被历史证明是严重的欺骗和误导。对孔孟者流来说，不是发自内心地愚弄人民，他们真诚地相信统治者能够被他们劝服实行仁政，他们真诚地相信以德治国能够实现。他们既愚弄了别人，也愚弄了自己。孔子所以赞赏管子，是因为他是以德治国，而不是纯粹的以法治国。
齐桓公是信任管子的，也能修身正己，所以齐国因此而“大治”。后来的继承者不能这样，齐国也就因之衰败。由于没有所谓的“圣君任法而不任智”，也就没有出现管子所期望的“身佚而天下治”的政治效应。事实证明，管子不是一个立宪主义者，终究是个人治主义者。另外，梁启超在这里又偷换了一个概念，将古人的“臣” 用“臣民”来代替。其实，管子即使有所谓立宪，也是君主与其臣属的立宪，不是人民和君主的立宪。不但管子，几乎所有的中国先秦思想家都是这个思路，强调的几乎都是君臣关系，而不是近代西方意义的Ruler 与Ruled，即统治阶层与被统治阶层的关系。管子的法，是协调统治阶层内部事情的法，是与近代的立宪是不沾边的。
梁启超似乎发现了这个论证中所存的不可避免的缺憾，所以，他又在《尹文子》中发现了新的因素。《尹文子》中有，“为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者与巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。贵工倕之巧，不贵其独巧，贵能与众共巧也。”对于此，梁启超的评论是：“尹文此论，深有理致，彼盖欲将法治主义建设于民众的基础之上也。”（《先秦政治思想史》，169-170页）尹文子的思想在古代中国确实是空谷足音，令人震撼，但他所谓的“与众共治”，首先没有现实的、可行的操作性方案，属于智慧火花的一闪，不是理性思考的产物；其次，即使可行，这个共治也是出自君主的恩赐，不是立于民众的基础之上。不是自下而上地立宪，而是自上而下地施予，终究是人治推动的结果，而谁都清楚，人治主义是推动不出这个结果来的。
所以，梁启超不无遗憾地在《先秦政治思想史》对法家思想的总结中说了这段话：法家最大的缺点，在立法权不能正本清源。“然问法自何出？谁实制之？则仍曰君主而已。”（《先秦政治思想史》，189页）看来，经过二十年的历练，梁启超失去了往日的激进和狂妄，增加了一份沉着和老道。
四、关于自由民主与集权主义
西方近代的自由民主体系是西方政治架构的核心内容。从洛克的自然法到《独立宣言》的天赋人权，个体的自由意识清晰可辨；从古希腊的民主实践，到卢梭的主权在民，民主是任何近代西方思想不可回避的话题。这两个问题，同样也是梁启超不能回避的。中国古代历史中，最缺少的是这两件东西。梁启超被革命党人谥以“文妖 ”，虽妖，但毕竟有“文”，可见连革命党人也知道和惧怕这个人的文采。梁启超从道家那里发现了自由主义的因子，在《管子》中找到了民治的影子。
道家的体认自然被梁启超解说为中国传统自由主义的先声。道家既然在梁启超看来是中国自然法理的发明者，这种自然法的精髓在由自然而自由。他说：
彼宗以“自然”为绝对的美绝对的善，故其持论正如欧洲十九世纪卢梭一派所绝叫的“复归于自然”，其哲学根本观念如此。（《先秦政治思想史》125页）
为什么要复归自然，“使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由？释以俗语则曰‘别要管他’。文言则曰‘无为’。”（《先秦政治思想史》125页）基于对道家的这个思想的体认，梁启超对道家学说进行了分类：
一、顺世的个人主义。代表者，杨朱。
二、遁世的个人主义。代表者，陈仲。
三、无政府主义，代表者，许行。
四、物治主义，代表者，慎到。
孟子评杨朱曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。” （《孟子·尽心上》）杨朱学派辩解说：“损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱篇》）梁启超解释说：杨朱学派，“其意不外排斥干涉主义，以为只要人人绝对的自由，天下自然太平。”（《先秦政治思想史》139页）
当然，道家的自由主义是梁启超所反对的，不过对道家思想的吸纳也是他采取的现实思路。从先秦法家来看，他们缺少自己的理论支撑，或者如钱穆先生的“诸子同源说”所论，各家本来都是儒家的派生。作为社会工程学说的法家要从儒家道家那里寻找理性的依据，或者儒家道家在从政的时候会成为法家，或者儒家在不从政的时候就可能转化为道家，等等。诸子百家间本没有十分清晰的界划。道家既然有“自然法”，“自然权利”，那么道家的遁世主义又被梁启超所反对，道家的一个入世学派——慎子学派——就成了道法衔接的桥梁，也成了“自然法”，“自然权利”，“个人主义”可以疏通为法家理论的中介。梁启超说：慎子的学说，体现了“物治主义”的根本精神，物治主义，应用于政治，就是“舍人而取法”。“吾以为道法两家沟通脉络全在此”。（《先秦政治思想史》144-145页）慎子以道家的理论为出发点，在政治思想上归于法家，梁启超这个分析是正确的。慎子说：“为人君者不多听，据法倚数，以观得失。无法之言，不听于耳。无法之劳，不图于功。无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）其实，从韩非子的思想来看，与慎子也很相似，但因为韩非子的“术治主义”实在令梁启超所讨厌，故他选用了慎子。道法的衔接的另一深层含义在，道法的相通，表明法家与自由主义之间的关联，最终要说明中国的法家与自由不是根本矛盾的，也就是说，近代的自由主义因子同样蕴含于先秦法家思想之中。
《管子》中记载了一件事：
管子对齐桓公说，黄帝时有“明台之议”，尧有“衢室之问”，舜有“告善之旌”，禹有“谏鼓于朝”，汤有“总街之庭”，都是古代先王听取下情的体现。齐桓公说，我要效仿先王，设立这样一个类似的机构，你看叫什么名字好？管子说：叫“啧室之议”。
这件事情被梁启超在《管子传》所引用。他说：“啧室之议，人民监督政府之一机关也。此机关在当时果曾设立否，今不可考。其内容组织若何，今更不可考。而要之管子深明此义而曾倡此论，则章章矣。”然后进行了生动的想象非发挥：
人民之监督政府，管子所以认为神圣不可侵犯也。
则管子之尊民权者，可见矣。
国会之为物，虽未产生于管子之时代也乎，然其精神固已具矣。
抑管子之设施，尤与今世之国会极相近者。（《管子传·第六章》）
所云“啧室之议”则竟主张设立法定的民意机关矣。虽其性质非必与现代议会同，且在历史上亦未尝实现，然固不可不谓为一种新颖之理想也。（《先秦政治思想史》231页）
看来，在先秦，自由有着广泛的影响，个人权利观念似乎也深入了某些思想家的内心深处；民主民权也有了理论上的设想，及付诸实践的念头。
然而，自由民主绝非梁启超的思想追求，而干涉主义则是他的思想标的。所以梁启超对自由民主的东西或者闪烁其词，或者点到为止；而对干涉主义，在《管子传》和《先秦政治思想史》中，梁启超都以大量篇幅论说这个问题。如果梁启超以民主自由为起点进行论证，那么他就成了真正意义的革命党人，所以他的出发点不是民主自由，是近代资产阶级勃兴过程中出现的“干涉主义”理论。干涉主义在先秦的思想大师是管子，梁启超得出了这样的结论。管子有一重要学说名曰“齐民”，《管子》中有：
治莫贵于得齐，制民急则民民迫，迫则窘，窘则失其所葆。缓则民纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也，齐不得，则治难行。故治民之齐，不可不察也。（《管子·正世》）
管、商、诸葛，皆以干涉其民而成治者也。
干涉为政治家唯一之手段。（《王荆公传·第九章》）
这显然是君主专制下的“齐民之术”，不是什么近代化的东西。然而梁启超却能将其进行一番“近代转化”。因为西方的资本主义政治发展过程中出现了两种倾向：一是放任的自由主义，一是干涉主义(英文为interventionism，其思想脉络大致是从边沁、密尔到凯恩斯)。梁启超将管子的“齐民”称作干涉主义，并作为传统法家的主题之一，与近代政治源流的干涉主义派相呼应，管子等法家于是成了二千年前的近代化的干涉主义者。
从上面所述的例证我们不难看出，梁启超作为近代的立宪主义者为达到他的托古改制的目的，是煞费苦心的。然而，遗憾的是，他的整个逻辑是有问题的。
首先，先秦法家的理论没有什么近代自由主义的因子。因为近代西方的自由主义者，无论约翰·洛克，还是约翰·密尔, 都是放眼于社会的，他们的所宣扬的是增进全社会的福利和进步，从这个意义上说，他们所设计的目标是在个体自由的基础上，达到社会的自由。梁启超用的俗语“别要管他”是近代西方式的自由主义，道家庄子陈仲子一派的个体自由是“我”的自由，而不管别人是否自由。老子的“无为”是统治者的无为，整个秩序的无为，要靠“韩非子式”的严刑峻法的保证才可以实行的，显然，那不是真正的自由，也是梁启超所反对的。
其次，管子根本就没有什么近代意义上的议会观念。这在前文所引的梁启超在《先秦政治思想史》中所承认的“啧室之议”，“虽其性质非必与现代议会同，且在历史上亦未尝实现，然固不可不谓为一种新颖之理想也”。现代的议会是以民主为前提的，是经过选举产生的代议制度的重要建构，是立法机构。管子的“啧室之议”既然“未尝实现”，不过是个“新颖之理想”，其实用性、可操作性也就无从谈起。
另外，关于管子的所谓“齐民”，也不能解释为近代意义上的“干涉主义”，也不是近代意义的集权主义（totalitarianism）。近代在近代化的路程中，资产阶级所主张的自由民主与天赋人权之类的理念在革命时尚有号召力，但在十九世纪末叶，其政治中出现了很多问题，自由只是经济领域的自由，民主通过代议制度，变成了富有阶层的政治工具，人权也变成了某种欺骗的口号。与之相应的是，帝国主义的兴起，霸权主义的膨胀，一些赤裸裸的集权专制主义复兴起来。另外，后起的列强为提升自己的国际竞争力，集权主义是很有效的手段。由此，在政治、经济、思想、文化领域对社会的全面干涉成了十九世纪末二十世纪初资本主义国家的一个主题。干涉主义是国家对经济生活的普遍干预，避免经济的盲目和无序状态；而集权主义是近代集权主义的出现是帝国主义崛起和自由资本主义没落的一种反映。二十世纪前五十年的世界战争、种族屠戮、国家扩张、军备竞赛，都与这种集权主义的复兴有关系。当然，在政治上趋于集权化的同时，经济上的国家干预也是现代西方社会经济的一个重要内容，这是资本主义在遏制经济危机，弥合社会矛盾，进而应对全球化的社会主义浪潮的关键举措。梁启超作为一个思想家敏锐地发现了这个问题，他对管子、王安石的经济干预之举赋予了深刻的含义，即他们在推动中国走上近代化的经济发展之路。在《管子传》和《王荆公传》中，昭示我们，这两位先生分别在两千年前和一千年前给中国规划了一条国家资本主义的道路。管仲是否在经济上实行了《管子》中的那些措施，很难说。汉武帝是用了这种干预的，通过干预没有促进私营工商业的发展，但国家聚敛了财富，小农也从中避免了商人的盘剥。到后来的中国改革家们也多数是同样的经营理路，这种理路是农业社会中重农抑商政策的一种反映，是专制国家通过垄断经营致富的途径。在封建专制时代的国家垄断经营是对国家和小农有好处的，对工商业的发展则有害无益。可以说，在前资本主义阶段，国家的过多干预必然是对自由资本的扼杀。与之相反，近代的干涉主义是在自由资本充分发展中，出现了经济生活的严重失序，社会和谐的严重失调的情况下，出于对社会经济资源充分整合，建立新经济统序的需要而出现的新现象。梁启超用十九世纪末二十世纪初的这一西方经济现象比附管子及王安石的设想或实践是不能成立的。
五、结束语
在以上上述分析中我们可以得出结论，梁启超在他的《管子传》、《王荆公传》和《先秦政治思想史》中渗透了一个共同的思想，即通过对传统法家思想及法治实践的考察，发掘出其中适合于近代化的种种要素。我们发现，梁启超实际上在一条新的路，从另一角度进行着对君主制进行辩护，对传统进行辩护。他将传统法家思想与西方民主自由思想进行了全面接轨。展示了中国既有近代民主与自由的因素，同时显示在君主制下将这种因素发掘与拓展的历史与现实的可行性。从国家起源学说，到自由、民主、立宪、议会理论，梁启超挥舞如椽巨笔，给管子为首的先秦法家描画成上近代化的脸谱。他在先秦法家那里发现了近现代资本主义的种种关键内容，并用西方近代的关键词对译了先秦法家术语。同时，当他发现法家学说的不够完备之处时，勇敢地加以拆借，溶儒、道、法于一炉，对先秦法家进行了全面改造。他的研究方法和总体思路是这样的：
第一，法家是各学派的综合，法家通过与诸子百家的融汇，吸纳了中国先秦思想的精华。简言之，梁启超的法家是以道家的宇宙观为前提，以儒家的理想为归宿，以法家的学说为基本理念、基本目标和基本手段。
第二，在法家诸多流派的取舍方面，他无疑用管子、商鞅、慎到、尹文的法家体系代替了传统的申韩法家系统。
第三，在完全抛弃了社会历史发展状况,社会经济发展的形态和水平，以及中国先秦特有的社会思想文化底蕴的情况下，用格言、警句代替缜密的逻辑，用思想家的语录代替实证性的推导和理性的思考。
第四，他在对西方文化、西方文明的历史与现实，尤其是西方的近代文明成果了解甚少的情况下，敢于对西方的制度文明和思想文明进行了大胆的推断，并勇敢地将这种推断应用到自己的思想中来。
由此可以得出结论，他的思想是先秦式的，中国传统式的，也是康有为式的，即托古改制式的。但梁启超作为中国近代改革派的思想家，与其师康有为在思想脉络上有着很大的不同。康有为是以经学研究即今文经学作为出发点，以托古改制为旗号，设计自己的近代化政治蓝图的，在思想根底上还是儒家经世致用理论的翻版。简单地说，以儒家为体，以法家为用，以西学作招牌。梁启超的出发点则是先秦法家思想，他通过近代的西方民主制度对先秦法家思想进行了系统的梳理，通过钩沉发微，发现先秦法家思想中的“民主因素”，将西方民主思想与先秦法家思想对接，从而得出了中国古代并不乏法治主义因子的结论，从而得出了民主社会在法家理论上的合理性，以及在中国的君主制度下，行使立宪制度的合理性。梁启超是个法家，不过介于近代意义上的法家和先秦法家思想的岔路口，而正在走向前者。
总之，梁启超是一个从先秦法家思想出发，向近代法治主义转化的一个难以忘掉过去，又怕失去未来的托古改制者，与他的老师一样。所不同的是，他们所“托”的对象有些不一样罢了。从这方面来说，我们与其将他说成是近代的自由主义思想家，不如将他说成是受近代西方思想影响的一个法家——最后的法家。他的政治学说和政治实践显示了中国法家力图影响、改造中国的最后尝试。
主要参考文献：
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1898年戊戌变法失败后到1911年大清帝国灭亡以前的十几间，是梁启超政治思想发展的重要阶段。在这个阶段中，他对变法维新思想进行了系统的反思，从对老师康有为思想的简单模仿与传播中转到形成自己独特的思想体系。在这个期间，梁启超的重要著述活动是给《新民丛报》写保皇立宪的政论文章，以及在《新民丛报》上发表了他的一些人物传记，他的传记有两类：西方政治家的传记，中国政治家的传记。对中国人物的传记又可粗分为三类：第一类是当代政治家，如李鸿章、康有为及后来成书的“戊戌六君子”；第二类是古代的凿空、拓边、卫国者，如张骞、班超、郑和、袁崇焕等；第三类是古代的改革家，如管子、王安石。梁启超在第一类和第三类中国人物的传记中倾注了巨大的心力和情感，管子、王安石与李鸿章、康有为，形成鲜明之对比，光彩之辉映。辛亥革命以后的梁启超顺着另一思路，即“纯”学术的思路进行了他的学术研究。其中的重要成果《先秦政治思想史》（1922年出版），是他戊戌以后辛亥以前这个时期的政治思想的总结。他在该书自序中说：
启超治中国政治思想，盖在二十年前，于所谓《新民丛报》、《国民报》等，常作断片的发表。虽大致无以甚异于今日之所怀，然粗疏偏宕，恒所弗免。今春承北京政法专门学校之招，讲先秦政治思想，四次而毕。略赓前绪而已。（梁启超《先秦政治思想史·自序》，东方出版社1996年3月版）
显然，他自认他在该书中所表述的思想“大致无以甚异于今日之所怀”，此书不过“略赓前绪而已”。那么二十年前他著述中的问题，不过有些“粗疏偏宕”。粗疏，是指不够系统，有些零乱；偏宕，是什么，就很难说了，笔者认为可能是他自认立宪保皇、所招致的非议,有自我辩解之嫌。当时已是民国十一年，共和制度已成定局，他本人也曾经历了护国之役和宣统复辟。所谓“偏宕”是出于对自己二十年前思想的检讨，还是在国人面前，表示自己对民主共和的诚意，也不得而知。我们要看到的是，梁启超对先秦政治思想的总结在基本思路上与二十年前没有大的差别。所以我们除去他“君主立宪 ”的政治主张上的前后差异，在对传统思想的理解、认识上，这二十年是一脉相承的。
将发表在1908年的《管子传》和发表在1922年的《先秦政治思想史》进行比照，后者确实“略赓前绪”，但却显得更加谨慎，更有学术意味，而前者更有政治激情。前者的结论多，后者的例证多。将二者结合起来看，恰恰成为完整的一个政治思想框架。一个有趣的现象是，在《管子传》中大大推崇的法家管子，作为中国两个“伟大之政治家而兼为伟大之政治学者”之一的（另一个是王安石），“足以自豪于世界”的伟人，（《管子传》第一章）他的思想在《先秦政治思想史》竟然没有专论。可能前面已经论述过多，在此不必赘述；也可能是如他自己在《管子传》的例言中写的，“《管子》一书，传世更少善本，讹夺百出，几成废书”，（《管子传》例言）作为严肃的学者，须持慎重态度的缘故。在这两部著作中，梁启超将中国近代化的法治主义精神的产生追溯到了先秦。治思想史的人要将两书对看，方能体会其思想的真味。通过对这两部书的研讨，可以发现，梁启超不但确认，而且始终认为，先秦时代造就了中国最早的法治主义精神，这种法治主义精神与西方近代的法治主义是完全切合的。
一、关于国家的起源
国家因何得以成立，这是中国传统学者所关注的问题，也是西方学者所关心的问题，当然，也是梁启超所关心的问题。
梁启超在《先秦政治思想史》中引用了荀子的话：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐，此之谓也。”（《荀子·王制》）
他解释道：“从纯物质方面来说，人类不能离物质而生活，而物质不能为无限量的增加，故常不足以充魇人类之欲望”；“争夺之心，人皆有之”；“生活自由的相接触，争端必起”；“荀子从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷”，“剖析极为精审，而与唯物史观之论调相近”。（《先秦政治思想史》115页）
与那种类型的唯物史观相近呢？他没有明说。其实是与霍布斯的学说相近。在《管子传》就管子论国家起源时清楚明白地写着：“民之所以乐有国者，以无国则人人各率其野蛮之自由，无所限制，唯以争夺相杀为事，无一日焉能安其居。故国家之建设，实应乎人民最急之要求。而思所以副此要求，使人民永脱于忧患之域者，则国家之职也。此言与泰西硕儒霍布士所说多相暗合。”（《管子传·第六章》）
在引述了托马斯·霍布斯大段关于国家起源之前“每个人对每个人的战争”（every man against every man）的惨烈及国家经集体订约而产生后，梁启超继续评论：“此其国家之所以成立，最为博深切明。人民之所以赖有国家者，全在于此。而管子之言，则正与之吻合也。”（《管子传·第六章》）
《管子》对此的论述是这样说的：
古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老弱孤弱，不得其所。古智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正民之德，而民师之。……上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国。（《管子·君臣》）
托马斯·霍布斯用他的“自然状态”（State of nature）的“每个人对每个人的战争”的假设，推导出集体订约，组成国家，将个人的自然权利交给第三方（君主）的结论。这是“社会契约论”。这个理论经过约翰·洛克和让·雅克·卢梭的改造，成了资产阶级自由主义和民主主义的有利武器。洛克的自由主义灵感来自社会契约，卢梭的民主主义激情也来自社会契约。梁启超将管子和荀子的学说与霍布斯联系起来，用意是显而易见的。但他的联系显得牵强附会也是显而易见的。霍布斯虽然把人民的权利通过订约交给了君主，但在订约的过程中，人民是主导的方面，是人民为了自身的利益将权利让渡给君主。而管子、荀子在论证国家成立的主导方显然是君主和“智者”，不是人民，此其一；无论管子、还是荀子，都没有缔约成立国家的说法，此其二。中国古代没有“社会契约论”，这是不争的事实，对梁启超而言，是难以避免的遗憾。
二、关于法的起源
在《先秦政治思想史》中，梁启超引征了先秦典籍关于法的起源的论说。
《易传》：是以明于天之道而察于民之故，遂兴神物以前民用。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见，乃谓之象；形，乃谓之器；制而用之谓之法。（《易·系辞传》）
老子：人法地，地法天，天法道，道法自然。
墨子：法，所若而然也。（《墨子·经·上》）
效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。（《墨子·小取》）
他分析道：
所谓法者，纯属“自然法则”的意义。法之本源，在“天之道与民之故”。此道与故表现出来者谓之象。象之为具体的则谓之器。模仿此象此器制出一种应用法则来谓之法，实即“有物有则”之义也。（梁启超《先秦政治思想史·自序》，东方出版社1996年3月版，168页）
梁启超自此用的是“自然法则”这个中式词汇，显然，可以与西文“自然法”对接。众所周知，“自然法”即洛克所说的Law of nature或The law of the state of nature，在洛克之前，霍布斯提出了一个概念State of nature即人的自然状态，由此推导出Natural right，即人的自然权利。洛克在将人的自然权利通过自然法加以规约，那么，由此完成了一项自古罗马以来，不断进行探讨的自然状态到自然权利到自然法的概念转化和逻辑思辨。阐发了人对自由和人权的追求的合理性、合法性，进而使美国“人权宣言”中的Unalienable Rights有了法理基础。梁启超将中国古代倡导的“天道”引申到“自然法则”，再到“法”，这个用意再也明显不过了。
梁启超用西方式天赋人权理论对中国传统思想进行了重新审视，去除其神秘主义的因素，发现了中国的天道与人文艺复兴后西方的自然法之间的相似性，事实上得出了中国早就有了自然法的理念。自然法衍生了“天赋人权”，近代的一系列革命和变革由此发轫，可以自然法理念说是近代化的思想起点，近代的一切制度由此孕育。梁启超准确地抓住了这个关键词。遗憾的是，管子没有提出自然法的理念，所以他用了《易传》、《老子》、《墨子》的学说来进行了补充。这几部书的作者都不是法家理论的倡行者，但都可以作为法家理论的补充，这样达到完善法家学说的目的。梁启超说：“法家者，儒道墨三家之末流嬗变汇合而成也。”（《先秦政治思想史》，170页）又说：
盖道法二家，末流合一，事实昭然也。夫以尊自由宗虚无之道家，与主干涉综名实之法家，其精神若绝不相容，何故能结合以冶诸一炉耶？……以吾观之，两宗有一共同之立脚点焉，曰机械的人生观。道家认宇宙为现成的，宇宙之自然法，当然亦为现成的人类。人类则与万物等异。同受治于此种一定的因果律之下，其结果必与法家所谓法治思想相契合而冶为一。（《先秦政治思想史》143页）
这完全解释清楚了这个问题。通过在对传统政治思想的发掘中，梁启超批判了各家思想，而从其中抓到可以利用的方面，冠以法家的名目，由此成了一个系统的法治社会的理论蓝图。对待自然法则问题，他所采用的就是这个路径。西方的自然法所以提出并得到强化，原因在通过自然法得出最后的“天赋人权”的结论，而中国的“ 天道”、“自然法则”所要论证的是君主制的合理性。如前面所引荀子的话，通过“智者”来引导人民从相互争夺中走向“礼治”的社会，这个礼治是什么，是孔子的“君臣父子”。虽然，中国先秦思想家的天道、自然法则与洛克的自然法很相似，但所得的结论是完全不同的，梁启超将其等同起来，他显然有着自己的目的。
三、关于立宪政体
柏拉图的《法律篇》将法律称作国家的“黄金纽带”，亚里士多德的《政治学》更对法治提出了系统的构思。在古罗马时代，在基督教统治的中世纪（The Dark Age），西方都不乏法治的传统。到资产阶级革命的勃兴，立宪政治和法治社会更是具有了广阔的市场前景。拿破仑法典的细致，美国宪法的简约，英国法律的弹性，虽各有特色，虽国体、制度有差别，但宗旨是相通的，即在民主、自由的框架内行使行政的权力，保障民众的自由。这是立宪政体的基本精神，而这种精神被法律的形式加以固定。梁启超惊人地在《管子》中发现了立宪思想的踪迹，并进行了淋漓尽致的发挥。他列举了《管子》的以下论述：
君臣上下皆从法，此之谓大治。（《管子·任法》）
明君置法以自治，立仪以自正也。行法修治，先民服也。（《管子·任法》）
不为君欲变其令，令尊于君。（《管子·任法》）
圣君任法而不任智，故身佚而天下治。（《管子·任法》）
凡私之所起，必生于主。（《管子·七臣七主》）
有道之君，善明设法，而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私也。为人上者释法而行私，则为人臣者授私以为公。（《管子·君臣》）
民必得其所欲，然后听上。听上然后政可为善也。（《管子·五辅》）
政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。（《管子·牧民》）
就此得出结论：
管子之所谓法，非为君主所立以限制其臣民，实国家所立，而君主与臣民同受其限制者也。
所谓公者何，从法而已矣。所谓私者何，废法而已矣。以君主而废法者，管子所悬为立禁，犹之君主而违宪者，立宪国所悬为立禁也。
故发令之权，虽操诸君主，而立法之业，必揆诸人民。（《管子传》第六章）
在《先秦政治思想史》中，激昂的梁启超冷静了许多，措辞不如如此的犀利，非常非常圆润老道。他发现了一个新的材料，那是被搁置了两千年的尹文子。他引用了这样一段：
法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙异同是也。三曰治众之法，庆赏罚也。四曰平准之法，律度权衡是也。
并对非常重要的段落用了如下的评论：“法家所谓法，以此文之第一二四种为体，而以第三种为用，是为狭义的法。”（《先秦政治思想史》，169-170页）他想说明的是什么呢？是法的体和用。那么，什么又是法的体和用呢？所谓法的体是根本的法、纲领性的法，所谓法的用，是具体的法，操作性的法。根本的、纲领性的法是什么，答案是宪法，是规约一个社会的阶级、阶层关系的法，是决定社会性质的法。如果这不能充分表明梁启超的本意的话，那么在《管子传》中他的意图非常明确。管子是中国的最早的君主立宪主义者无疑。
从对尹文子的学说的非常隐晦的讲解中可以看到，日后的梁启超不是清末的那个狂热的君主立宪者，对中国传统的自信也不那么强烈了，虽然这份情感依然在。这个不自信也显然是有理由的。孔子曾经就管子的所作所为进行过评价：“如其仁！如其仁！”这样的赞叹说明什么？说明管子对君主的劝导，对民众的教导，都在实践着他孔先生的理想：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”管子所谓的法，是君主的立法，所谓“必揆诸人民”，实属无稽之谈，从管子的任何话里都不能推导出这个结论。管子的司法，也是君主的司法，不言自明。既然这样，管子所谓的公是含混的，其实这个公仍然是君主的私。近代的立宪是民众的立宪，主动权在民众，所以无论君主还是任何施政者，不能违背民意。管子的主动权在君主，能否依法行政的主动权还是在君主，那么君主凭什么来公平施政，依法办事呢，只能靠君主的道德。我们不是看到儒家人物的克己修身、仁政爱民、民贵君轻之类的话，这被历史证明是严重的欺骗和误导。对孔孟者流来说，不是发自内心地愚弄人民，他们真诚地相信统治者能够被他们劝服实行仁政，他们真诚地相信以德治国能够实现。他们既愚弄了别人，也愚弄了自己。孔子所以赞赏管子，是因为他是以德治国，而不是纯粹的以法治国。
齐桓公是信任管子的，也能修身正己，所以齐国因此而“大治”。后来的继承者不能这样，齐国也就因之衰败。由于没有所谓的“圣君任法而不任智”，也就没有出现管子所期望的“身佚而天下治”的政治效应。事实证明，管子不是一个立宪主义者，终究是个人治主义者。另外，梁启超在这里又偷换了一个概念，将古人的“臣” 用“臣民”来代替。其实，管子即使有所谓立宪，也是君主与其臣属的立宪，不是人民和君主的立宪。不但管子，几乎所有的中国先秦思想家都是这个思路，强调的几乎都是君臣关系，而不是近代西方意义的Ruler 与Ruled，即统治阶层与被统治阶层的关系。管子的法，是协调统治阶层内部事情的法，是与近代的立宪是不沾边的。
梁启超似乎发现了这个论证中所存的不可避免的缺憾，所以，他又在《尹文子》中发现了新的因素。《尹文子》中有，“为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者与巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。贵工倕之巧，不贵其独巧，贵能与众共巧也。”对于此，梁启超的评论是：“尹文此论，深有理致，彼盖欲将法治主义建设于民众的基础之上也。”（《先秦政治思想史》，169-170页）尹文子的思想在古代中国确实是空谷足音，令人震撼，但他所谓的“与众共治”，首先没有现实的、可行的操作性方案，属于智慧火花的一闪，不是理性思考的产物；其次，即使可行，这个共治也是出自君主的恩赐，不是立于民众的基础之上。不是自下而上地立宪，而是自上而下地施予，终究是人治推动的结果，而谁都清楚，人治主义是推动不出这个结果来的。
所以，梁启超不无遗憾地在《先秦政治思想史》对法家思想的总结中说了这段话：法家最大的缺点，在立法权不能正本清源。“然问法自何出？谁实制之？则仍曰君主而已。”（《先秦政治思想史》，189页）看来，经过二十年的历练，梁启超失去了往日的激进和狂妄，增加了一份沉着和老道。
四、关于自由民主与集权主义
西方近代的自由民主体系是西方政治架构的核心内容。从洛克的自然法到《独立宣言》的天赋人权，个体的自由意识清晰可辨；从古希腊的民主实践，到卢梭的主权在民，民主是任何近代西方思想不可回避的话题。这两个问题，同样也是梁启超不能回避的。中国古代历史中，最缺少的是这两件东西。梁启超被革命党人谥以“文妖 ”，虽妖，但毕竟有“文”，可见连革命党人也知道和惧怕这个人的文采。梁启超从道家那里发现了自由主义的因子，在《管子》中找到了民治的影子。
道家的体认自然被梁启超解说为中国传统自由主义的先声。道家既然在梁启超看来是中国自然法理的发明者，这种自然法的精髓在由自然而自由。他说：
彼宗以“自然”为绝对的美绝对的善，故其持论正如欧洲十九世纪卢梭一派所绝叫的“复归于自然”，其哲学根本观念如此。（《先秦政治思想史》125页）
为什么要复归自然，“使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由？释以俗语则曰‘别要管他’。文言则曰‘无为’。”（《先秦政治思想史》125页）基于对道家的这个思想的体认，梁启超对道家学说进行了分类：
一、顺世的个人主义。代表者，杨朱。
二、遁世的个人主义。代表者，陈仲。
三、无政府主义，代表者，许行。
四、物治主义，代表者，慎到。
孟子评杨朱曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。” （《孟子·尽心上》）杨朱学派辩解说：“损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱篇》）梁启超解释说：杨朱学派，“其意不外排斥干涉主义，以为只要人人绝对的自由，天下自然太平。”（《先秦政治思想史》139页）
当然，道家的自由主义是梁启超所反对的，不过对道家思想的吸纳也是他采取的现实思路。从先秦法家来看，他们缺少自己的理论支撑，或者如钱穆先生的“诸子同源说”所论，各家本来都是儒家的派生。作为社会工程学说的法家要从儒家道家那里寻找理性的依据，或者儒家道家在从政的时候会成为法家，或者儒家在不从政的时候就可能转化为道家，等等。诸子百家间本没有十分清晰的界划。道家既然有“自然法”，“自然权利”，那么道家的遁世主义又被梁启超所反对，道家的一个入世学派——慎子学派——就成了道法衔接的桥梁，也成了“自然法”，“自然权利”，“个人主义”可以疏通为法家理论的中介。梁启超说：慎子的学说，体现了“物治主义”的根本精神，物治主义，应用于政治，就是“舍人而取法”。“吾以为道法两家沟通脉络全在此”。（《先秦政治思想史》144-145页）慎子以道家的理论为出发点，在政治思想上归于法家，梁启超这个分析是正确的。慎子说：“为人君者不多听，据法倚数，以观得失。无法之言，不听于耳。无法之劳，不图于功。无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）其实，从韩非子的思想来看，与慎子也很相似，但因为韩非子的“术治主义”实在令梁启超所讨厌，故他选用了慎子。道法的衔接的另一深层含义在，道法的相通，表明法家与自由主义之间的关联，最终要说明中国的法家与自由不是根本矛盾的，也就是说，近代的自由主义因子同样蕴含于先秦法家思想之中。
《管子》中记载了一件事：
管子对齐桓公说，黄帝时有“明台之议”，尧有“衢室之问”，舜有“告善之旌”，禹有“谏鼓于朝”，汤有“总街之庭”，都是古代先王听取下情的体现。齐桓公说，我要效仿先王，设立这样一个类似的机构，你看叫什么名字好？管子说：叫“啧室之议”。
这件事情被梁启超在《管子传》所引用。他说：“啧室之议，人民监督政府之一机关也。此机关在当时果曾设立否，今不可考。其内容组织若何，今更不可考。而要之管子深明此义而曾倡此论，则章章矣。”然后进行了生动的想象非发挥：
人民之监督政府，管子所以认为神圣不可侵犯也。
则管子之尊民权者，可见矣。
国会之为物，虽未产生于管子之时代也乎，然其精神固已具矣。
抑管子之设施，尤与今世之国会极相近者。（《管子传·第六章》）
所云“啧室之议”则竟主张设立法定的民意机关矣。虽其性质非必与现代议会同，且在历史上亦未尝实现，然固不可不谓为一种新颖之理想也。（《先秦政治思想史》231页）
看来，在先秦，自由有着广泛的影响，个人权利观念似乎也深入了某些思想家的内心深处；民主民权也有了理论上的设想，及付诸实践的念头。
然而，自由民主绝非梁启超的思想追求，而干涉主义则是他的思想标的。所以梁启超对自由民主的东西或者闪烁其词，或者点到为止；而对干涉主义，在《管子传》和《先秦政治思想史》中，梁启超都以大量篇幅论说这个问题。如果梁启超以民主自由为起点进行论证，那么他就成了真正意义的革命党人，所以他的出发点不是民主自由，是近代资产阶级勃兴过程中出现的“干涉主义”理论。干涉主义在先秦的思想大师是管子，梁启超得出了这样的结论。管子有一重要学说名曰“齐民”，《管子》中有：
治莫贵于得齐，制民急则民民迫，迫则窘，窘则失其所葆。缓则民纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也，齐不得，则治难行。故治民之齐，不可不察也。（《管子·正世》）
管、商、诸葛，皆以干涉其民而成治者也。
干涉为政治家唯一之手段。（《王荆公传·第九章》）
这显然是君主专制下的“齐民之术”，不是什么近代化的东西。然而梁启超却能将其进行一番“近代转化”。因为西方的资本主义政治发展过程中出现了两种倾向：一是放任的自由主义，一是干涉主义(英文为interventionism，其思想脉络大致是从边沁、密尔到凯恩斯)。梁启超将管子的“齐民”称作干涉主义，并作为传统法家的主题之一，与近代政治源流的干涉主义派相呼应，管子等法家于是成了二千年前的近代化的干涉主义者。
从上面所述的例证我们不难看出，梁启超作为近代的立宪主义者为达到他的托古改制的目的，是煞费苦心的。然而，遗憾的是，他的整个逻辑是有问题的。
首先，先秦法家的理论没有什么近代自由主义的因子。因为近代西方的自由主义者，无论约翰·洛克，还是约翰·密尔, 都是放眼于社会的，他们的所宣扬的是增进全社会的福利和进步，从这个意义上说，他们所设计的目标是在个体自由的基础上，达到社会的自由。梁启超用的俗语“别要管他”是近代西方式的自由主义，道家庄子陈仲子一派的个体自由是“我”的自由，而不管别人是否自由。老子的“无为”是统治者的无为，整个秩序的无为，要靠“韩非子式”的严刑峻法的保证才可以实行的，显然，那不是真正的自由，也是梁启超所反对的。
其次，管子根本就没有什么近代意义上的议会观念。这在前文所引的梁启超在《先秦政治思想史》中所承认的“啧室之议”，“虽其性质非必与现代议会同，且在历史上亦未尝实现，然固不可不谓为一种新颖之理想也”。现代的议会是以民主为前提的，是经过选举产生的代议制度的重要建构，是立法机构。管子的“啧室之议”既然“未尝实现”，不过是个“新颖之理想”，其实用性、可操作性也就无从谈起。
另外，关于管子的所谓“齐民”，也不能解释为近代意义上的“干涉主义”，也不是近代意义的集权主义（totalitarianism）。近代在近代化的路程中，资产阶级所主张的自由民主与天赋人权之类的理念在革命时尚有号召力，但在十九世纪末叶，其政治中出现了很多问题，自由只是经济领域的自由，民主通过代议制度，变成了富有阶层的政治工具，人权也变成了某种欺骗的口号。与之相应的是，帝国主义的兴起，霸权主义的膨胀，一些赤裸裸的集权专制主义复兴起来。另外，后起的列强为提升自己的国际竞争力，集权主义是很有效的手段。由此，在政治、经济、思想、文化领域对社会的全面干涉成了十九世纪末二十世纪初资本主义国家的一个主题。干涉主义是国家对经济生活的普遍干预，避免经济的盲目和无序状态；而集权主义是近代集权主义的出现是帝国主义崛起和自由资本主义没落的一种反映。二十世纪前五十年的世界战争、种族屠戮、国家扩张、军备竞赛，都与这种集权主义的复兴有关系。当然，在政治上趋于集权化的同时，经济上的国家干预也是现代西方社会经济的一个重要内容，这是资本主义在遏制经济危机，弥合社会矛盾，进而应对全球化的社会主义浪潮的关键举措。梁启超作为一个思想家敏锐地发现了这个问题，他对管子、王安石的经济干预之举赋予了深刻的含义，即他们在推动中国走上近代化的经济发展之路。在《管子传》和《王荆公传》中，昭示我们，这两位先生分别在两千年前和一千年前给中国规划了一条国家资本主义的道路。管仲是否在经济上实行了《管子》中的那些措施，很难说。汉武帝是用了这种干预的，通过干预没有促进私营工商业的发展，但国家聚敛了财富，小农也从中避免了商人的盘剥。到后来的中国改革家们也多数是同样的经营理路，这种理路是农业社会中重农抑商政策的一种反映，是专制国家通过垄断经营致富的途径。在封建专制时代的国家垄断经营是对国家和小农有好处的，对工商业的发展则有害无益。可以说，在前资本主义阶段，国家的过多干预必然是对自由资本的扼杀。与之相反，近代的干涉主义是在自由资本充分发展中，出现了经济生活的严重失序，社会和谐的严重失调的情况下，出于对社会经济资源充分整合，建立新经济统序的需要而出现的新现象。梁启超用十九世纪末二十世纪初的这一西方经济现象比附管子及王安石的设想或实践是不能成立的。
五、结束语
在以上上述分析中我们可以得出结论，梁启超在他的《管子传》、《王荆公传》和《先秦政治思想史》中渗透了一个共同的思想，即通过对传统法家思想及法治实践的考察，发掘出其中适合于近代化的种种要素。我们发现，梁启超实际上在一条新的路，从另一角度进行着对君主制进行辩护，对传统进行辩护。他将传统法家思想与西方民主自由思想进行了全面接轨。展示了中国既有近代民主与自由的因素，同时显示在君主制下将这种因素发掘与拓展的历史与现实的可行性。从国家起源学说，到自由、民主、立宪、议会理论，梁启超挥舞如椽巨笔，给管子为首的先秦法家描画成上近代化的脸谱。他在先秦法家那里发现了近现代资本主义的种种关键内容，并用西方近代的关键词对译了先秦法家术语。同时，当他发现法家学说的不够完备之处时，勇敢地加以拆借，溶儒、道、法于一炉，对先秦法家进行了全面改造。他的研究方法和总体思路是这样的：
第一，法家是各学派的综合，法家通过与诸子百家的融汇，吸纳了中国先秦思想的精华。简言之，梁启超的法家是以道家的宇宙观为前提，以儒家的理想为归宿，以法家的学说为基本理念、基本目标和基本手段。
第二，在法家诸多流派的取舍方面，他无疑用管子、商鞅、慎到、尹文的法家体系代替了传统的申韩法家系统。
第三，在完全抛弃了社会历史发展状况,社会经济发展的形态和水平，以及中国先秦特有的社会思想文化底蕴的情况下，用格言、警句代替缜密的逻辑，用思想家的语录代替实证性的推导和理性的思考。
第四，他在对西方文化、西方文明的历史与现实，尤其是西方的近代文明成果了解甚少的情况下，敢于对西方的制度文明和思想文明进行了大胆的推断，并勇敢地将这种推断应用到自己的思想中来。
由此可以得出结论，他的思想是先秦式的，中国传统式的，也是康有为式的，即托古改制式的。但梁启超作为中国近代改革派的思想家，与其师康有为在思想脉络上有着很大的不同。康有为是以经学研究即今文经学作为出发点，以托古改制为旗号，设计自己的近代化政治蓝图的，在思想根底上还是儒家经世致用理论的翻版。简单地说，以儒家为体，以法家为用，以西学作招牌。梁启超的出发点则是先秦法家思想，他通过近代的西方民主制度对先秦法家思想进行了系统的梳理，通过钩沉发微，发现先秦法家思想中的“民主因素”，将西方民主思想与先秦法家思想对接，从而得出了中国古代并不乏法治主义因子的结论，从而得出了民主社会在法家理论上的合理性，以及在中国的君主制度下，行使立宪制度的合理性。梁启超是个法家，不过介于近代意义上的法家和先秦法家思想的岔路口，而正在走向前者。
总之，梁启超是一个从先秦法家思想出发，向近代法治主义转化的一个难以忘掉过去，又怕失去未来的托古改制者，与他的老师一样。所不同的是，他们所“托”的对象有些不一样罢了。从这方面来说，我们与其将他说成是近代的自由主义思想家，不如将他说成是受近代西方思想影响的一个法家——最后的法家。他的政治学说和政治实践显示了中国法家力图影响、改造中国的最后尝试。
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