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胡适对自己的学术定位是最感兴趣于史学。他晚年曾说：“有时我自称为历史家；有时又称为思想史家。但我从未自称我是哲学家，或其它各行的什么起专家。”[1] 然而，相对于研究成果丰硕的“胡适学”来说，学术界对作为史学家的胡适的思想研究则可以说是相当薄弱的环节了，不仅论文不多，专门的论著也很少；而在这有限的论著中，有关其方法论的研究又占了大部分。[2] 因此，本文结合学术界已有的相关研究成果，拟从胡适的历史观、史学认识论和价值论、史学方法论和史料观等方面对胡适的史学思想作一个全面的审视和评判。
一、胡适的历史观
胡适虽然没有对历史的本质与构成、历史发展形式、历史动力和历史创造者等历史观的基本问题作过集中和系统的论述，但是我们通过他不同时期各类著述对这些问题零散的阐述，还是能够勾勒出胡适历史观的基本面貌。
首先，胡适主张多元的历史观，反对唯物史观一元的物质经济决定论。他说：“……历史事实的原因往往是多方面的，所以我们虽然极欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”[3] 又说：“我是反对历史单因论的。……[历史上的]意外往往比‘单因’——例如经济、色欲、上帝等等——更为重要。”[4] 但实际上，胡适却是重视文化思想的在历史发展中的决定作用，是将思想和观念的革新视为社会变革的基础。他说自己参与新文化运动，通过《新青年》来进行文学革命与思想革命，就是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”“我们至今还认定思想文艺的重要。现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗父母。……我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。”[5] 这表明胡适实际上是历史一元论者。而这正是胡适终生致力于所谓中国的文艺复兴运动——文化思想研究和自由主义政治理念宣扬的根源所在。 这表明胡适实际上是历史一元论者。而这正是胡适终生致力于所谓中国的文艺复兴运动——文化思想研究和自由主义政治理念宣扬的根源所在。
历史一元论会导致历史必然论（决定论），而历史多元论往往带来历史偶然论。由于胡适本质上对历史发展动力的一元性和二元性存在模糊认识，便带来了他对历史发展必然性与偶然性的矛盾认识。他说：“一个国家和强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收拾将来的善果，必须努力种现在的新因。”[6] 这是历史必然论，或历史决定论。而他在分析宋元明清新儒学复兴运动时却说，它“并不是桩有心推动的运动。这是半有心、半无心地发展出来的。原来各种时代的一切文艺复兴运动，一切思想变迁，宗教改革，乃至一切文化生活的变迁，都是如此。”[7] 这又是一种历史发展偶因论。
在历史发展观上，胡适持渐进的历史进化观。他说：“进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”[8] 他认为这种渐进的历史演化观才是科学的，也是与辩证唯物史观的根本不同所在。他说，辩证唯物史观出黑格尔的哲学，是生物学发达以前的进化理论，认为历史进化中一正一反和相毁相成应该永远不断的呈现，是一种玄学方法。而实验主义是生物进化论出世以后的科学方法，而达尔文生物演化论表明进化是一点一滴的，进化是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。因此，“实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”[9] 胡适的意思是说，辩证法所讲的进化是一反一正和相毁相成的，因此这种进化是革命性的。但是，马克思的历史观是出于黑格尔的玄想而非生物学的实证，所以是不科学的。而实用主义进化史观有科学进化论作理论根据，因此是科学的。问题在于，胡适以黑格尔历史观的唯心性来否定马克思的历史观是错误的。因为，马克思的历史观并不否认历史的渐进式发展，而且充分肯定量变在历史发展中的地位与作用，只是认为历史发展是质变与量变的统一，量变要通过质变来最终完成。同时，马克思的唯物史观是在总结西方近代自然科学和社会科学发展的基础上提出的，是有其经验性的历史依据和科学方法论基础的，而非如黑格尔的历史哲学是一种非实证的玄学。
胡适的历史渐进论使他主张社会改良，从根本上反对近代中国的革命道路。他说：“我是不承认政治上什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题。”[10] 因此，要在现代中国建立一个“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”，真正的敌人是贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱，而这不是政治上的暴力革命可以打倒的，唯一的出路是“集合全国的人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革，在自觉的指导下一点一滴的收不断的改革之全功。”[11] 不过他对革命没有完全否定。他认为社会变革有演进和革命有两种方式，“革命和演进是相对的、比较的，而不是绝对相反的。须着自然变化的程序，……这是演进。在演进的某一阶段上，加上人工的促进，产生急骤的变化；因为变化来的急骤，表面上好像打断了历史上的连续性，故叫做革命。其实革命也都有历史演进的背景，都有历史的基础。”“所以革命和演进只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事。……但在方法上，革命往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”因为方法不同，便造成两种不同的结果：一是自然的演变很迟缓，不经济，而革命可以缩短改革的时间，二是自然的演进往往留下许多旧制度和旧势力，而革命可以多铲除一些陈腐的东西，“在这两点上，自觉的革命都优于不自觉的演进。”[12] 所以他对近代中国革命又作了某些肯定。1934年，他在评价辛亥革命以来中国社会的进步时说，“这二十三年中固然有许多不能满人意的现状，其中也有许多真正有价值的大进步。……不能不承认那些进步的一大部分都受了辛亥以来革命潮流的解放作用的恩惠。”[13]
那么，如何认识胡适的历史进化论及其渐进改良观呢？首先，胡适对历史发展中事物之间关系的认识过于简单，往往将它视为一种单向的历史因果关系，他在谈到“历史的方法”（“祖孙的方法”）时说，这种方法“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了!”[14] 这种把历史事物及其发展仅仅归纳为祖孙两极关系的历史因果论，既忽视了历史发展中因果关系的复杂性，也未能将历史事物发展的因果关系和其它关系联系起来加以认识。翦伯赞批评说，“实验主义所谓因果律是没有看见各现象的整个联结及其交互作用的”，在胡适等看来，原因与结果之间“只有一种外在的孤立的一次的关系”，“他们不理解历史现象之整个性与复杂性”。[15] 其次，胡适对革命与改良并无一致的认识。他主张社会改良，反对革命。但是，他仅反对政治上的革命，而不是文化思想上的革命。胡适是中国现代文化思想史上激进主义者，认为要实现中国的现代化就要否定中国传统历史文化，这无疑是一种思想文化的革命。而这与他主张历史发展的连续性，反对历史发展的突变性和跨越性的历史演化论是矛盾的。按照这种历史演化论，不仅政治的革命必须反对，包括文化思想等一切社会领域的革命都应当反对。
关于历史的创造者问题。胡适持一种民主主义的民众史观。他认为，社会历史是由无数个人（小我）构成和不断创造出来的，因此人人在历史中都有他的地位和作用，不仅历史伟人可以不朽，普通的民众同样可以不朽。他说，社会的历史像一种有机组织，“从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；……没有那无量数的个人，便没有历史；但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人。总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响”。所以，胡适反对中国传统的立德、立功和立言的“三不朽论”，认为那是一种带有“英雄史观” 色彩的历史创造观，说：“冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的‘庸言庸行’，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑，也都永远不朽。……社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。”[16] 这种人人创造历史的观念具有民主精神，是对传统英雄史观和帝王史观的革命，对唤起民众积极投身社会改造事业具有积极意义。
胡适的人人创造历史的观念是建立在个人主义基础上的。他的个人主义一方面重视个人的自由，认为个人自由的获得即是国家自由的实现，“争你们个人的自由，便是为国家争自由。争你们自己的人格，便是为国家争人格。自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”[17] 另一方面，他又将个人的改造放在社会改造的整体范围和利益内来考虑，反对脱离社会、不顾他人利益的个人主义。他说，“我们的根本观念是：个人是社会上无数势力造成的。改造社会必须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”那种只知道改造个人的个人主义是一种“独善的个人主义” 和“假的个人主义”，是自私自利的“为我主义”；应当提倡“真的个人主义”，这是一种“非个人主义的新生活”或“社会的新生活”[18]。所以，在胡适看来这两者是辩证统一和有机结合的。。所以，在胡适看来这两者是辩证统一和有机结合的。由此可见，胡适提倡的个人主义是兼顾个人主义与整体主义的，它分析问题的立足点首先不是个人，而是社会，认为改造社会才能改造好个人，强调人只有在社会中才能发挥其作用。这与西方自由主义将个人主义置于绝对优先的地位是有差异的，体现了胡适对西方个人主义史观的中国化改造。
关于东西历史文化发展的普遍性与独特性问题。[19] 胡适 胡适认为不同民族的文化其普遍性是基本的和主要的，各民族历史文化发展的差异主要表现在进化时间的先后不同上，反对中国历史文化发展独特论，反对中西文明二分法。他说：“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？“因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’（The principle of limited possibilities）。”又说：“我们可以说甲种民族在某个时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密的多；正如我们说汉儒迂腐，宋儒稍能疑古，而清儒治学方法最精。这都不过是时间上、空间上的一种程度的差异。”[20] 不过，胡适不否认各民族的历史文化发展有其独特性。他说，“世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西。……这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别。……若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有他存在的余地。”[21] 当然，这种独特性是普遍性下的差异性，而非质的差异性，也就是胡适所说的“有限有可能说”。胡适主张民族历史文化发展以普遍性为主，不仅是一种学理，也是为了反对当时以梁漱溟等为代表的文化保守主义者所主张的东西历史文化二元说或中国历史文化独特论，认为带来西方近代以来历史文化进步的科学、民主和工业等是具有普世意义的，是为了给中国向西方学习提供理论和历史的根据，所以具有很强的现实意义，它有助于中国向西方学习，有助于打破国人文化上的自闭、自卑、自傲等种种不健康的和落后的历史文化心理。
然而，胡适的理论又存在严重的缺陷，这不仅表现在他过于强调各民族历史文化发展的一元性和普遍性，看轻乃至在实际上无视各民族历史文化发展的独特性，还表现为他没有坚持其理论的自恰性。按他的理论，中西历史文化都经历了古代和近现代的发展历程，那么中国古代历史文化应当和西方古代历史文化一样具有历史价值。可是，他却认为中国历史文化自古以来就不如西方，他说：“……我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到‘太丰富’的梦话。近代的科学文化、工业文化、我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈谈老远的过去的时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊、罗马相提并论，然而我们如果下平心研究希腊、罗马的文学、雕刻、科学、政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。……在那么早的时代，在二千多年前，我们在科学上早已太落后了！从此以后，我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。”[22] 因此，他认为：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[23] 这是典型的、毫无历史根据的民族历史文化虚无主义。胡适的主观愿望是希望通过批判民族文化保守心理来尽快实现中国的现代化，可是这种观点并不能帮助国民树立民族文化复兴的正确意识和信念。
二、历史认识论与史学价值观
胡适的历史认识思想主要源于实用主义。实用主义的一个显著特征是强调知识或思想（真理）的效用与价值，把一种知识是否有用于人与社会的实际生活作为评判其真与假的标准，也就是说，在实用主义那里，认识及其结果与价值是直接联系在一起的。受这种认识论与价值论的影响，胡适的历史认识思想与其史学价值观也是紧密联系的。同时，胡适的历史认识论与价值论又有不同于实用主义的方面，表现了理论上的矛盾性。
在历史认识论方面，胡适秉承实用主义，体现了历史认识的相对论。实用主义认为，那种探讨世界本质和规律的哲学是不可验证和毫无意义的，拒斥西方传统哲学所提出的哲学本体论问题，由此否认传统哲学的认识论问题。哲学史家梯利说，在杜威看来，“一种真正的哲学必须放弃追求绝对的起源和绝对的终结”；因此，杜威的哲学“否定笛卡尔派的二元论，坚持经验与自然的连续性，这消除了一整套形而上学问题——特别是涉及身心关系问题——，而拒绝严格分离认知主体和所知客体”。[24] 但这并不是说实用主义没有认识论。实用主义的中心范畴“实在”论（Reality）及其真理观实际是倡导一种认识上的相对主义。按照胡适的解释，“实在” 是人感觉到所感觉的东西或现象后形成的意象（Ideas），也就是我们所说的观念或思想。由于每个人的感觉是不同的，所以每个人所形成的意象（思想、观念等）也就不同。而有用的观念和思想即是真理，即所谓的“真观念”。这种认识论重视人的主体性在认识中的作用，认为人的主体认识（感觉）决定人的认识结果，从积极的方面说，有利于发挥人在认识世界和改造世界中的主观能动作用。所以，胡适说：“这种创造的实在论发生一种创造的人生观。……这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的‘淑世主义’。”[25] 但是，这种认识论将认识的结果视为是主体经验的产物，无视认识对象在认识中的客观地位和作用，否认认识检验标准的客观性，会导致相对主义真理论，因为不同的人认识同一事物或现象，往往会形成不同的认识结果。因此，胡适说：“实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们来替他们涂抹起来，装扮起来。……宇宙是经过我们自己创造的工夫的。‘无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子’。”[26] 从这个意义上说，在20世纪50年代批判胡适运动期间，有学者将胡适的这段话演绎为“历史是任人打扮的小女孩”并不过分。因为，按照胡适的逻辑，历史也是一种“实在”。由于“实在”本质上人的意识的产物，那么历史被不同意识的研究者研究后，自然就会得出不同的结论，历史也就成了“任人打扮的小女孩”。
但是，胡适又没有完全坚持实用主义认识论，而是承认历史认识是有绝对性的。他曾为“国故学”下过这样一个定义：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”[27] 这里，胡适将中国历史视为“国故”，又将对它的研究称为“国故学”，这实际是对人的历史认识能力的全面肯定。胡适还说：“整理国故，必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。”[28]“各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”，这表明他不仅承认有外在于人的客观历史事实，而且还有一个客观的标准来判断不同的历史认识结果孰是孰非，这便是一种历史认识绝对论。
胡适在历史认识上的这种矛盾性，也导致了他在史学价值观上的不一致性。实用主义把知识的真（真理）与假及其应用（价值）作为其哲学的核心，认为评判各种知识正确与否的标准是其效用，即能否解决实际的问题，“一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。”“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处才给他们‘真理’的美名的。”[29] 这种价值论使胡适主张史学致用。他一生的学术纲领，也是他领导中国的文艺复兴运动（新文化运动）的纲领——研究问题、输入学理、整理国故、再造文明——充分体现了他的学以致用观。所谓的“整理国故”，即是研究中国的历史文化，而最终目的便是为了“再造文明”。因此，他在评价自己推崇的清代朴学时说，清代的考据方法尽管精密，但是因始终不曾接近实物，故终不过是几部古书的整理，“于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。这三百年的考证学固然有一部分可算是有价值的史料整理，但其中绝大的部分却完全是枉费心思。”[30] 所以，他又十分赞赏章学诚批判朴学和主张学以致用的思想。这些都表明了胡适的功利主义学术观，主张治学应当与社会和人生实际相结合。在这点上，胡适和傅斯年、顾颉刚等完全反对学术致用是不同的。[31]
另一方面，胡适又说：“我以为我们做学问不应当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。”对于国故学，他认为“应该尽力指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见，致生出许多无谓的意见。”[32] 这显然是反功利主义的，与实用主义主张的知识和思想的意义全在于其是否有效用的根本观点是矛盾的。这说明，胡适对史学的求真与致用关系并没有在理论获得统一的认识。
三、胡适的史学研究法
胡适十分重视史学研究中科学方法的地位，他晚年说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”[33] 许冠三先生说，据其统计，胡适一生所写的“学问思想的方法”的文章，“约在百万言以上。”[34] 学术界对胡适学术方法研究的文章最多。不过，学术界的研究主要是集中在对他的“大胆的假设，小心的求证”和“历史的态度（方法）”的研究上。胡适一生的确以传播和实践“大胆的假设，小心的求证”、“历史的态度（方法）”为已任，但是这只是他提出的方法论原则。特别是“大胆的假设、小心的求证”，胡适是将其视一切学问研究的基本方法，他说：“实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。”[35] 而任何学术研究都有方法论指导下具体的方法，胡适在史学研究上也提出了不少具体方法。学术界对他的两个方法论原则——十字研究法和历史研究法研究很多，而对他所说的具体史学研究法关注不够，这里就此作一分析。
一）史料的审定和整理（考证）
胡适认为，历史学必须十分重视对史料的审查和考证。他说：“审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。”[36] 他批评中国传统史学说，“中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”[37] 那么，如何审查和考证史料呢？他在《中国哲学史大纲》中说，“凡审定史料的真伪，须要有证据”，这种证据可分五种：一是史事，看书中的史事是否与作书人的年代相符，如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。二是文字，一时代有一时代的文字，作伪书的人多不懂这个道理，往往露出作伪的形迹来。三是文体，后人仿古，而古人决不仿今；而且一个人也有一个人的文体。四是思想，凡能著书立说成家的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突。故看一部里的学说是否能连络贯串，也可帮助辨别书的真伪；同时，思想进化有一定的次序，一时代有一时代的思想；而且大凡一种重要的新学说发生后决不会完全没有影响。五是旁证，即是从别书里寻出的。关于史料的整理，约有三端：校勘、训诂和贯通，校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。这两层虽极重要，但作哲学史还须有第三层整理的方法“贯通”，“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”[38] 胡适上面所说的史料的审定和整理方法，既体现了“小心的求证”的精神，也体现了“历史的态度”，特别是他所说的史料的“贯通”，已是通过史料来描述某家或某派思想的发展，已超越了狭义的史料整理范畴，是“历史的方法”的实际运用。
需要指出的是，胡适这里虽是就中国哲学史史料而言的，实际也是指思想史史料的考证。因为他所说的哲学史实为思想史，他的《中国哲学史大纲》所研究的内容包括：宇宙论、名学及知识论、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学和宗教哲学。他晚年也明确说，“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”“我个人比较欢喜用‘思想史’这个名辞，那比‘哲学史’[更为切当]。”[39] 因此，在他看来这些史料的审定和整理方法是具有普遍意义的。如，他在《〈国学季刊〉发刊宣言》中评判明清三百年国学的整理时，便是从“本子的校勘”、“文字的训诂”和“真伪的考订”三方面来评定的。
二）中国历史文化研究法
胡适关于中国历史与文化的研究法，主要体现在他所说的国学（国故学），亦即“国故整理”当中。胡适说的国故学，即国学，有广义和狭义之别。广义的国学如上文所称，就是指中国和历史和文化的研究，他又将这种国学称为包括10个门类内容的“中国文化史”。狭义的国学仅指学术思想，如他在《新思潮的意义》中讨论为什么要“整理国故”时说，“因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”[40]。这里主要是介绍和分析。这里主要是介绍和分析胡适关于广义的整理国故，即中国历史和文化的研究法。
胡适说，整理国故有索引式整理、总帐式整理和专史式整理三种途径。“索引之法，以一定之顺序，部勒紊乱之资料；或依韵目，或依字画，其为事近于机械，而其为用可补上智才士所难能”；“总帐式者，向来集注集传集说之类，似之。……辨各家之同异得失，去其糟粕，拾其精华，于以前哲千载之讼争，而省后人无穷之智力”；“专史云者，积累既明，乃就性之所近而力之所能勉者，择文化史之一部分，或以类别，或以时分，著为专史。专史者，通史之支流而实为通史之渊源也。”[41] 胡适认为，这三步是一从低级到高级的循序渐进的系统研究整理过程。他十分重视这种系统的整理，说：“学问的进步不单靠积聚材料，还须有系统的整理。”在这一研究系统中，索引式整理是要使人人能用古书，“是提倡国学的第一步”；而结帐式整理，一是总结从前的研究成绩，二是预备将来的新研究方向，“前者是预备普及的，后者是预备继长增高的。”但是，“这两项都只是提倡国学的设备。……国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。”[42] 从胡适所说的整理国故的三步，不难看出都要用到“大胆的假设，小心的求证”和“历史的方法”。
胡适的国故整理法还说明，他与新考据学派的其它一些史家在史学观上是有差别的，并非像一些人所说的仅仅是将史学视为史料考证学或微观历史的研究，而是承认宏观历史的研究，并认为这才是历史研究的最终目的。
三）比较研究法
胡适很重视史学的比较研究。他说，国学研究的三个基本方针之一是“博采参考比较的资料”，即：“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”[43] 上文已说，胡适所谓的国学研究广义上就是指对中国历史文化的研究，所以用比较的研究来帮助国学材料的整理与解释，即是用比较的方法来研究中国的历史文化。胡适所说的比较研究，既包括中外比较，也包括古今比较。不过他更强调中外比较，说：“向来的学者误认‘国学’的‘国’字是国界的表示，所以不承认‘比较的研究’的功用。……比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。” [44] 因此，他认为研究国学，在方法上要比较和学习西方学者研究古学的科学方法，在材料上要参考比较日本和西方学者所取得的成绩以供借鉴。
胡适将比较研究贯穿于他全面的史学研究当中。胡适晚年将其一生的学术研究概括为中国思想史和中国文学史两个方面，说这是他“整个四十多年成熟的生命里‘学术研究’的主要兴趣之所在”[45]。在这两个方面，胡适都对比较研究作了阐述。在中国思想史研究方面，他认为中外比较研究是哲学（思想）史研究不可缺少的重要方法。胡适是将中国哲学史史料的 “贯通”整理作为哲学史研究的关键，而所谓的贯通就是“必须于校勘训诂之外，还要有比较参考的哲学资料。”为什么呢？他说，“因为古代哲学去今太远，久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势，特别原因，现在都没有了。当时讨论最激烈的问题，现在都不成问题了。当时通行的学术名词，现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上，有时也曾发生那些问题，也曾用过那些名词，也曾产生出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料，往往能互相印证，互相发明。”“……我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”[46] 在中国白话文（学）史方面，胡适将比较法作为研究中国白话文（国语文）文法及其演变的三种最基本方法之一。这种比较研究可以分两步：第一步是，“积聚些比较参考的材料，越多越好”，这些材料包括中国古文法、中国各地方言的文法、西洋古今语言的文法和东方古今语言的文法；第二步是，“遇着困难的文法问题时，我们可寻思别种语言里有没有同类或大同小异的方法。若有这种类似的例，我们便可拿他们的通则来帮助解释我们不能解决的例句。”[47]
胡适的史学比较研究还涉及其它方面，如，对中西考据学的比较、中西传记文学的比较等，并注意将这种比较研究放在中西历史文化的大背景下来考察，体现了胡适历史文化比较研究的突出特征。比较的研究在胡适那里，实际是其“小心的求证”的一个方面或阶段，是为了更好地归纳或印证其“大胆的假设”所提出的学术问题的；同时，也是为了配合其“历史的研究法”（即贯通）的运用的。
四）传记（年谱）的撰写
胡适十分重视传记的写作，说：“我在这几十年中，因为深深的感觉中国最缺乏传记的文学，所以到处劝我的老辈朋友写他们的自传。”[48] 他为此身体力行。有学者统计说，胡适写过的“传记、年谱性质的文章约40篇，包括《四十自述》等关于他本人的自传”[49]。 他为此身体力行。有学者统计说，胡适写过的“传记、年谱性质的文章约40篇，包括《四十自述》等关于他本人的自传”。
那么，如何撰写传记呢？胡适认为最重要的是纪实传真，他批评中国传统传记的写作，说“ 传记最重要的条件是纪实传真，而我们中国的文人却最缺乏说老实话的习惯。……故几千年的传记文章，不失于谀颂，便失于诋诬，同为忌讳，同是不能纪实的传信。”“二千年来，几乎没有一篇可读的传记。”他特别强调：“传记写所传的人最要能写出他的实在身分，实在神情，实在口吻，要使读者如见其人，要使读者感觉真可以尚友其人。”[50] 胡适指出了中国传记的弊病，但是对传统传记予以全面否定，尤其是无视中国纪传体史书人物传记的史学价值，则是十分片面的。其次，他主张写传记要有文学化的笔法，以期在传记写作上有创新和突破。他在谈到《四十自述》的写作时说：“我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。……因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我用 胡适指出了中国传记的弊病，但是对传统传记予以全面否定，尤其是无视中国纪传体史书人物传记的史学价值，则是十分片面的。其次，他主张写传记要有文学化的笔法，以期在传记写作上有创新和突破。他在谈到《四十自述》的写作时说：“我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。……因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我用（遇必要时）用假的人名、地名描写一些太亲切的情绪方面的生活。”[51] 三是反对儒家品评人物的道德标准论，提倡功利主义标准论。如，李觏是北宋反对理学空言义理和主张富民强国的思想家，胡适对他十分赞赏，说：“李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。”[52] 他对明末清初思想家费经虞和费密父子的功利主义思想也作了高度评价，称两人是明末清初思想界“很可代表时代的人物”。[53] 三是反对儒家品评人物的道德标准论，提倡功利主义标准论。如，李觏是北宋反对理学空言义理和主张富民强国的思想家，胡适对他十分赞赏，说：“李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。” 他对明末清初思想家费经虞和费密父子的功利主义思想也作了高度评价，称两人是明末清初思想界“很可代表时代的人物”。
在有关传记的写作中，胡适十分重视中国传统体裁年谱的撰写。他说：“我是最爱看年谱的，因为我认定年谱乃是中国传记体的一大进化。最好的年谱，如王懋竑的《朱子年谱》，如钱德宏等的《王阳明先生年谱》，可算是中国最高等的传记。”[54] 那么，应当如何写年谱呢？胡适主张要重视写出谱主的思想演变，“若年谱单记事实，而不能叙思想的渊源沿革，那就没有什么大价值了。”[55] 其次，要以谱主的个人著述作材料。他在评论张謇之子张孝若为其父所撰的年谱时，称赞他“决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大父亲的人格和志愿。”[56] 胡适的这些思想丰富了年谱撰写的理论与方法。那么，应当如何写年谱呢？胡适主张要重视写出谱主的思想演变，“若年谱单记事实，而不能叙思想的渊源沿革，那就没有什么大价值了。” 其次，要以谱主的个人著述作材料。他在评论张謇之子张孝若为其父所撰的年谱时，称赞他“决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大父亲的人格和志愿。” 胡适的这些思想丰富了年谱撰写的理论与方法。
五）中国学术思想史（哲学史）研究法
胡适一生以中国思想史（哲学史）作为研究的重点，他十分重视对思想史研究方法的总结。其成名作《中国哲学史大纲》的“导言”便对中国哲学史的方法作了详细阐发，指出它主要包括三个环节(或目的):明变、求因和评判。他说，“哲学史的第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，这是明变。“求因”则是指“还须要寻出这些沿革变迁的原因”，这些原因大致有:个人才性不同，所处的时势不同，所受的思想学术不同。第三步是评判，即，“须要使学者知道各家学说的价值”。但是，这种评判并不是哲学史家以个人的眼光批评古人得失的“主观的”评判，而是“客观的”评判，“要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。 ”他又说：“但是哲学史先须做了一番根本的工夫，方才可望达到这三个目的。这个根本的工夫，叫做述学。”述学是指在史料的审定和整理基础上，“用正确手段，科学的方法，精密的心思，从所有史料里面，求出各位哲学家一生的行事、思想渊源沿革和学说真面目。”所以，也可以说胡适的中国哲学（思想）史研究法实际包括述学、明变、求因和评判四个步骤。
上文已说，胡适的“整理国故”在狭义上即是指对中国古代学术思想的整理，他对此也作了具体的解释，认为所谓的“整理”包括四个步骤。他说：“因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传论的谬说，……故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，……故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”[57]
由此可见，胡适的哲学史研究法和学术思想研究法大体上是一致的，国故整理的第一步即相当于“述学”，第二步即是“明变”和“求因”，第四步即是“评判”。同时，也不难看出这种研究方法明显体现了“历史的方法”的色彩，所谓的明变和求因实为历史的方法在研究中的具体展现。
胡适还提出过其它一些史学方法，如历史想像法。他在谈到中国封建时代的研究时说，除了要与欧洲和日本的封建制度进行比较，“另外用科学的态度，加上历史的想像力，重视发见古代的所谓封建制度究竟是什么。”[58] 这也说明胡适并不像傅斯年那样只是将史学视为史料学。因为，如果史学只是史料学，那么史学就不需要解释，更不能运用想像力来弥补史料的不足来构建历史了。
总之，胡适的史学方法思想不仅是深刻的，而且是比较丰富的，有体系的。“大胆的假设，小心的求证”是其中最根本的方法，“历史的态度”则是历史学研究的基本方法，史料的审定与整理、历史的比较研究、中国文化（历）史、历史传记的撰写、中国思想（哲学）史的研究法等，或是“大胆的假设，小心的求证”和“历史的态度”在具体史学研究中的体现，或是在史学研究不同层面的展开与运用，或是对它们的补充，它们共同构成了胡适史学方法论的体系。
四、胡适的史料观
胡适是中国现代实证史学的代表人物，认为做任何学问都必须重视证据，“拿证据来 ”成为他一生治学的座右铭。他说，史学研究的证据就是史料，而史学又不能像实验科学那样人工制造证据反复实验以求验证的结果，所以，做史学的人“全靠用最勤劳的工夫去搜求材料，用最精细的工夫去研究材料，用最严谨的方法去批评审查材料。”[59]他充分肯定了清代学术考据学对中国古代史料所作的大量审定，为可靠的历史研究打下了坚实基础。胡适一生对史料做了许多理论阐述，介绍和传播了现代新史学的史料观。
一是，研究历史要扩大史料的范围。胡适在谈到如何整理国故时，首先说的就是要“ 用历史的眼光扩大研究的范围”，因为，“历史是多多方面的：单记朝代兴亡，固不是历史；单有一宗一派，也不成历史。过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学的研究范围。”[60] 也就是说，胡适是将以往历史所存留下来的、能够反映过去历史的材料都视为史料。胡适主张扩大史料的范围，一是受近代新史学观念影响。他认为整理国故包括民族史、政治史、经济史、思想史和民俗史等10个方面，这与他受鲁滨逊新史学派的影响分不开。胡适说自己1915—1917年在哥伦比亚大学学习时，便认得历史系的罗宾逊（按：即鲁滨逊），“可惜我不能在历史系太多的时间……当时最驰誉遐迩的一门课，便是罗宾逊教授的‘西欧知识阶级史’。……罗氏印有讲授大纲和参考书目。我读了这些大纲之后，觉得它极有用。”[61] 也有学者考证说，何炳松说他翻译西洋史学，特别是鲁滨逊的《新史学》，“受到胡适的怂恿”；何的译著完成后，“又得到胡适的校阅，成为北大的讲义。以后由胡适推荐提交北大出版委员会，通过作为《北大丛书》出版。胡适允诺写一篇序言，介绍罗宾逊的史学思想，但未能按时交稿。”[62] 由于新史学对史学研究的对象和内容理解较传统史学有了极大的扩张，因此必然带来史料观念的革新和史料范围的扩张。二是有其文化观作基础。胡适说，新文化运动以来，“在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独尊儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是我个人野心的主要目标。”[63] 文化观导致研究对象扩大，而研究对象的扩大自然会带来史料对象和范围的扩大。
二是，对史料与治学方法的关系作了深入分析。如上所述，胡适强调扩大史料范围的意义在于，他认为中国现代新史学的建立仅有科学的方法是不够的，要使研究能得出正确的结论，还必须有更丰富的史料作保证，他说：“假设人人能提，最要紧的是能小心的求证；为了要小心的求证，就必须‘上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。’”[64] 其次，用同样的方法进行研究，运用不同材料往往会做出不同的成绩，他说：“单学得一个方法是不够的；最要紧的关头是你用什么材料。”[65] 胡适对材料与方法关系的这一重要认识，对中国传统考据学与西方近现代史学进行比较后得出的。他说：“纸上的学问也不是单靠材料去研究的。单有精密的方法是不够用的。材料可以限死方法，材料也可以帮助方法。三百的古韵学抵不得一个外国学者运用活方言的实验。几千年的古史传说禁不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商民族的历史建立在实物的基础上。……向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”比如, 在音韵学方面，“一个格林姆（Grimm）便抵得许多钱大昕、孔广森的成绩。他们研究音韵的转弯，文字的材料之外，还要实地考察各国各地的方言，和人身发音的器官。由实地的考察，归纳成种种通则，故能成为有系统的科学。”[66] 他在评价瑞典汉学家珂罗倔时说，由于珂氏采取与中国学者研究古音只知从故纸堆中寻找史料不同的方法，充分参考各地的方言，因此其成就“可算是上集三百年古音研究之大成，而下开后来无穷学者的新门径。”[67]
三是，关于中国哲学史（即思想史）史料的原料与副料。胡适在《中国哲学史大纲》的“导言”中提出了研究中国思想（哲学）史的原料和副料及其作用的问题。他说，哲学史的史料大概可分为原料和副料，“哲学史的原料，即是各哲学家的著作。”“原料之外，还有一些副料，也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。”研究中国古代哲学，原料当然十分重要，但是他认为古代、特别是先秦诸子的书，“仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。……如此一想，可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九，都不曾保存下来。”这就给哲学史研究带来了很大困难。因此，研究中国哲学史就必须重视副料作用。他认为副料的重要有三方面，“第一，各哲学家的年代、家世、事迹，未必在各家著作之中，往往须靠这种副料，方才可以考见。第二，各家哲学的学派系统、传授源流，几乎全靠这种副料作根据。……第三，有许多学派的原著已失，全靠这种副料里面，论及这种散佚的学派，借此可以考见他们学说的大旨。”此外，“史料钩沉”“也全靠这些副料里所引的各家学说。” 由于胡适将哲学史等同于思想史，所以他对哲学史史料的看法也就是对思想史史料的看法。胡适所说的原料相当于通常所说的“一手资料”，副料则类似于“二手资料”。胡适对古代、特别是先秦思想史料真伪的判断是有问题的，但是他在当时提出有关思想史史料的两个重要概念，并结合自己的研究对作了深入分析，对当时史学界史料观的革新无疑具有重要意义。特别是考虑到《中国哲学史大纲》1918年出版后在学术思想界所引起的轰动及其在此后中国学术思想史上的影响，就更不难想见胡适的这种史料观的重要学术影响了。
四是，对儒家经典的史料性质和价值作了现代阐释。胡适说：“儒家经典之中，除《论》、《孟》及《礼记》之一部分外，皆系古史料而已，……我对于‘经’的态度，大致如此”。[68]关于《尚书》，他说：“《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即28篇‘真古文’，依我看来，也没有信史价值。……我以为《尚书》或是儒家‘托古改制’的书或古代歌功颂德的官书。”[69] 关于《春秋》，他认为只是当时的历史记录和史书，“《春秋》是一部史，与别国的史正是‘一也’”；“所谓‘孔子作《春秋》者，至多不过是说，孔子开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》也不见得比‘断烂朝报’高明多少。……此事正不须有什么‘微言大义’，只要敢说老实话，敢记真实事，便可使人注意了”[70]；并赞同毛子水认为《春秋》只是孔子利用以前的史官记录而接续记载当时史事的论断。关于《诗经》，他说：“古代的书只有一部《诗经》可算是中国最古的史料。”[71] 又说：“《诗经》并不是一部经典，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。”[72] 将儒家经典视为史料并对其作系统的论述在明清时期就开始了，尤其是章学诚对“六经皆史”作了深入的阐述。但是，明清时代说经学即史学仅是一个学术命题，并没有反孔和排儒的文化思想革命的意义。20世纪初随着封建帝制时代在中国的结束，儒家的学术思想统治地位也被推翻了，由此儒家经典便只有文献史料的价值了，这一学术思潮在新文化运动时期达到顶峰。所以，胡适上述观点的意义在不于将儒家经典作为文献史料看待，而在于用现代史学的眼光对儒家经典的史料价值作了具体的解释，如他将《诗经》视为社会史、政治史和文化史的材料，这在当时是颇有新意的。
总之，胡适虽然没有对自己的史学思想体系进行明确和系统的论述，但是通过上述的介绍和分析我们还是可以看出胡适的史学思想是相当丰富的，其史学思想的学术意义也不仅仅局限于学术方法论的革新上，他在历史观、历史认识论、史学价值论、史学研究的具体方法和史料观上，或是提出了不少具有现代意义的学术话题，或是回应了现代中国文化思想界提出的重要问题，对现代新史学的建立作了自己的思考和回答，有力地推动了中国现代新史学的建立与发展。同时，胡适的史学思想在理论上又常常表现其出矛盾性和局限性，尤其是在历史观、史学认识论和价值论方面，这又影响和制约了他的史学思想和史学实践对中国现代新史学所对的贡献。
（是文原载于《史学理论与史学史学刊》2006年卷）
[1] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，华东师范大学出版社1981年版，第53页。
[2] 在中国学术期刊网1979—2005年所收载的论文题名有胡适论文共1081篇，而研究胡适史学思想或主要涉及其史学的文章约30篇，仅占总数的3%。在这近30篇文章中，论述胡适史学方法的文章占了相当比例，研究水平也比较高；此外，多是关于胡适疑古思想及与疑古史学关系的，而有关胡适历史观、历史认识论和史料观等方面的文章或相当少，或没有。在中国近现代史学研究的专著中，谈到胡适的史学思想，基本也是研究胡适史学方法论的，或涉及其疑古史学思想，其它方面也很少涉及。如，许冠三的《新史学九十年》（岳麓书社2003年版）将胡适定为“方法学派”，张书学的《中国现代史学思潮研究》（湖南教育出版社 1998年版）将其研究内容概括为“胡适：实证主义方法论的鼓吹者”。如胡适自己所言，他一生重视科学方法的传播与运用，研究其史学思想应当注重他的史学方法思想，但这并不意味着研究他的史学方法思想就够了；否则就容易以偏概全，难以对其史学思想有一个全面的认识与正确的评判。
[3]《答陈独秀先生》，《胡适文存》二集，黄山书社1996年版，第160页。
[4] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第151页。
[5] 《我的歧路》，《胡适文存》二集，第330页，第336页。
[6] 《赠与今年的大学毕业生》，《胡适文存》四集，黄山书社1996年版，第374页。
[7] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第282页。
[8] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，黄山书社1996年版，第533页。
[9] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第453页。
[10] 《这一周》，《胡适文存》二集，第367页。
[11] 《我们走哪能条路》，《胡适文存》四集，第314页。
[12] 《我们走哪能条路》，《胡适文存》四集，第310页—311页。
[13] 《悲观声浪里的乐观》，《胡适文存》四集，第356页。
[14] 《杜威先生与中国》，《胡适文存》一集，第277—278页。
[15] 翦伯赞《评实验主义的中国历史观》，姜义华编《中国现代思想史资料简编》（四），浙江人民出版社1983年，第430页。
[16] 《不朽》，《胡适文存》一集，第505页，第508页。
[17] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第456页。
[18] 《非个人主义的新生活》，《胡适文存》一集，第544页，第539页，544-545页。
[19] 胡适所谓的文化与历史往往是同义的，他曾说，中国文化史应当包括民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史10个门类。（《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第10页。）
[20] 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》二集，第177页，第175页。
[21] 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》二集，第169页。
[22] 《信心与反省》，《胡适文存》四集，第338页。
[23] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第459页。
[24] 梯利《西方哲学史》（增补修订版），商务印书馆1995年版，第736页。
[25] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第229页。
[26] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第228页。
[27] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第6页。
[28] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第6页。
[29] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第214页，225页。
[30] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集。100页。
[31] 有学者认为，在求真与致用问题上，胡适否认史学应当致用，与其它的实证史家没有区别，如张书学著《中国现代史学思潮研究》，这显然是不全面的。
[32] 《论国故学——答毛子水》，《胡适文存》一集，第321页。
[33] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选（下）》，第106页。
[34] 许冠三《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第152页。
[35] 《我的歧路》，《胡适文存》二集，第332页。
[36] 《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第15页。
[37] 《中国哲学史大纲》，第12页。
[38] 《中国哲学史大纲》，第15—17页，第23页。
[39] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页，第241页。
[40] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，第532-533页。
[41] 《〈淮南鸿烈集解〉序》，《胡适文存》二集，第134页。
[42] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第7页，第8页，第10页。
[43] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第1页，13页。
[44] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第11页。
[45] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页。
[46] 《中国哲学史大纲》，第23-24页，第24页。
[47] 《国语文法概论》，《胡适文存》一集，第347页。
[48] 《〈四十自述〉自序》，《胡适文存》四集，第450-451页。
[49] 张越《胡适与转型中的中国史学》，《历史教学》1999年第8期。
[50] 《〈南通张季直先生传记〉序》，《胡适文存》三集，第540页，第541页。
[51] 《〈四十自述〉自序》，《胡适文存》四集，第450页。
[52] 《记李觏的的学说》，《胡适文存》二集，第22页。
[53] 《费经虞与费密》，《胡适文存》二集，第35页。
[54] 《〈章实斋年谱〉自序》，《胡适文存》二集，第132页。
[55] 《〈章实斋年谱〉自序》，《胡适文存》二集，第132页。
[56] 《〈南通张季直先生传记〉序》，《胡适文存》三集，第542页。
[57] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，第532-533页。
[58] 《井田辨·一 寄廖仲恺先生的信》，《胡适文存》第一集，第301页。
[59] 《治学方法》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（上）》，第536页。
[60] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第7页。
[61] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第98页。
[62] 王睛佳《胡适与何炳松比较研究》，《史学理论研究》。
[63] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页。
[64] 《治学方法》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（上）》，第447—448页。
[65] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集，第102页。
[66] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集，第102页，第101页。
[67] 《〈左传真伪〉的提要与批评》，《胡适文存》三集，第138页。
[68] 《论六经不够作领袖人才的来源》，《胡适文存》四集，第368页。
[69] 《中国哲学史大纲》，第18页。
[70] 《论〈春秋〉答钱玄同》，《胡适文存》四集，第403页，第404页。
[71] 《中国哲学史大纲》，第18页。
[72] 《谈谈〈诗经〉》，《胡适文存》四集，第412-413页。
胡适对自己的学术定位是最感兴趣于史学。他晚年曾说：“有时我自称为历史家；有时又称为思想史家。但我从未自称我是哲学家，或其它各行的什么起专家。”[1] 然而，相对于研究成果丰硕的“胡适学”来说，学术界对作为史学家的胡适的思想研究则可以说是相当薄弱的环节了，不仅论文不多，专门的论著也很少；而在这有限的论著中，有关其方法论的研究又占了大部分。[2] 因此，本文结合学术界已有的相关研究成果，拟从胡适的历史观、史学认识论和价值论、史学方法论和史料观等方面对胡适的史学思想作一个全面的审视和评判。
一、胡适的历史观
胡适虽然没有对历史的本质与构成、历史发展形式、历史动力和历史创造者等历史观的基本问题作过集中和系统的论述，但是我们通过他不同时期各类著述对这些问题零散的阐述，还是能够勾勒出胡适历史观的基本面貌。
首先，胡适主张多元的历史观，反对唯物史观一元的物质经济决定论。他说：“……历史事实的原因往往是多方面的，所以我们虽然极欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”[3] 又说：“我是反对历史单因论的。……[历史上的]意外往往比‘单因’——例如经济、色欲、上帝等等——更为重要。”[4] 但实际上，胡适却是重视文化思想的在历史发展中的决定作用，是将思想和观念的革新视为社会变革的基础。他说自己参与新文化运动，通过《新青年》来进行文学革命与思想革命，就是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”“我们至今还认定思想文艺的重要。现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗父母。……我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。”[5] 这表明胡适实际上是历史一元论者。而这正是胡适终生致力于所谓中国的文艺复兴运动——文化思想研究和自由主义政治理念宣扬的根源所在。 这表明胡适实际上是历史一元论者。而这正是胡适终生致力于所谓中国的文艺复兴运动——文化思想研究和自由主义政治理念宣扬的根源所在。
历史一元论会导致历史必然论（决定论），而历史多元论往往带来历史偶然论。由于胡适本质上对历史发展动力的一元性和二元性存在模糊认识，便带来了他对历史发展必然性与偶然性的矛盾认识。他说：“一个国家和强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收拾将来的善果，必须努力种现在的新因。”[6] 这是历史必然论，或历史决定论。而他在分析宋元明清新儒学复兴运动时却说，它“并不是桩有心推动的运动。这是半有心、半无心地发展出来的。原来各种时代的一切文艺复兴运动，一切思想变迁，宗教改革，乃至一切文化生活的变迁，都是如此。”[7] 这又是一种历史发展偶因论。
在历史发展观上，胡适持渐进的历史进化观。他说：“进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”[8] 他认为这种渐进的历史演化观才是科学的，也是与辩证唯物史观的根本不同所在。他说，辩证唯物史观出黑格尔的哲学，是生物学发达以前的进化理论，认为历史进化中一正一反和相毁相成应该永远不断的呈现，是一种玄学方法。而实验主义是生物进化论出世以后的科学方法，而达尔文生物演化论表明进化是一点一滴的，进化是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。因此，“实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”[9] 胡适的意思是说，辩证法所讲的进化是一反一正和相毁相成的，因此这种进化是革命性的。但是，马克思的历史观是出于黑格尔的玄想而非生物学的实证，所以是不科学的。而实用主义进化史观有科学进化论作理论根据，因此是科学的。问题在于，胡适以黑格尔历史观的唯心性来否定马克思的历史观是错误的。因为，马克思的历史观并不否认历史的渐进式发展，而且充分肯定量变在历史发展中的地位与作用，只是认为历史发展是质变与量变的统一，量变要通过质变来最终完成。同时，马克思的唯物史观是在总结西方近代自然科学和社会科学发展的基础上提出的，是有其经验性的历史依据和科学方法论基础的，而非如黑格尔的历史哲学是一种非实证的玄学。
胡适的历史渐进论使他主张社会改良，从根本上反对近代中国的革命道路。他说：“我是不承认政治上什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题。”[10] 因此，要在现代中国建立一个“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”，真正的敌人是贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱，而这不是政治上的暴力革命可以打倒的，唯一的出路是“集合全国的人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革，在自觉的指导下一点一滴的收不断的改革之全功。”[11] 不过他对革命没有完全否定。他认为社会变革有演进和革命有两种方式，“革命和演进是相对的、比较的，而不是绝对相反的。须着自然变化的程序，……这是演进。在演进的某一阶段上，加上人工的促进，产生急骤的变化；因为变化来的急骤，表面上好像打断了历史上的连续性，故叫做革命。其实革命也都有历史演进的背景，都有历史的基础。”“所以革命和演进只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事。……但在方法上，革命往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”因为方法不同，便造成两种不同的结果：一是自然的演变很迟缓，不经济，而革命可以缩短改革的时间，二是自然的演进往往留下许多旧制度和旧势力，而革命可以多铲除一些陈腐的东西，“在这两点上，自觉的革命都优于不自觉的演进。”[12] 所以他对近代中国革命又作了某些肯定。1934年，他在评价辛亥革命以来中国社会的进步时说，“这二十三年中固然有许多不能满人意的现状，其中也有许多真正有价值的大进步。……不能不承认那些进步的一大部分都受了辛亥以来革命潮流的解放作用的恩惠。”[13]
那么，如何认识胡适的历史进化论及其渐进改良观呢？首先，胡适对历史发展中事物之间关系的认识过于简单，往往将它视为一种单向的历史因果关系，他在谈到“历史的方法”（“祖孙的方法”）时说，这种方法“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了!”[14] 这种把历史事物及其发展仅仅归纳为祖孙两极关系的历史因果论，既忽视了历史发展中因果关系的复杂性，也未能将历史事物发展的因果关系和其它关系联系起来加以认识。翦伯赞批评说，“实验主义所谓因果律是没有看见各现象的整个联结及其交互作用的”，在胡适等看来，原因与结果之间“只有一种外在的孤立的一次的关系”，“他们不理解历史现象之整个性与复杂性”。[15] 其次，胡适对革命与改良并无一致的认识。他主张社会改良，反对革命。但是，他仅反对政治上的革命，而不是文化思想上的革命。胡适是中国现代文化思想史上激进主义者，认为要实现中国的现代化就要否定中国传统历史文化，这无疑是一种思想文化的革命。而这与他主张历史发展的连续性，反对历史发展的突变性和跨越性的历史演化论是矛盾的。按照这种历史演化论，不仅政治的革命必须反对，包括文化思想等一切社会领域的革命都应当反对。
关于历史的创造者问题。胡适持一种民主主义的民众史观。他认为，社会历史是由无数个人（小我）构成和不断创造出来的，因此人人在历史中都有他的地位和作用，不仅历史伟人可以不朽，普通的民众同样可以不朽。他说，社会的历史像一种有机组织，“从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；……没有那无量数的个人，便没有历史；但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人。总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响”。所以，胡适反对中国传统的立德、立功和立言的“三不朽论”，认为那是一种带有“英雄史观” 色彩的历史创造观，说：“冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的‘庸言庸行’，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑，也都永远不朽。……社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。”[16] 这种人人创造历史的观念具有民主精神，是对传统英雄史观和帝王史观的革命，对唤起民众积极投身社会改造事业具有积极意义。
胡适的人人创造历史的观念是建立在个人主义基础上的。他的个人主义一方面重视个人的自由，认为个人自由的获得即是国家自由的实现，“争你们个人的自由，便是为国家争自由。争你们自己的人格，便是为国家争人格。自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”[17] 另一方面，他又将个人的改造放在社会改造的整体范围和利益内来考虑，反对脱离社会、不顾他人利益的个人主义。他说，“我们的根本观念是：个人是社会上无数势力造成的。改造社会必须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”那种只知道改造个人的个人主义是一种“独善的个人主义” 和“假的个人主义”，是自私自利的“为我主义”；应当提倡“真的个人主义”，这是一种“非个人主义的新生活”或“社会的新生活”[18]。所以，在胡适看来这两者是辩证统一和有机结合的。。所以，在胡适看来这两者是辩证统一和有机结合的。由此可见，胡适提倡的个人主义是兼顾个人主义与整体主义的，它分析问题的立足点首先不是个人，而是社会，认为改造社会才能改造好个人，强调人只有在社会中才能发挥其作用。这与西方自由主义将个人主义置于绝对优先的地位是有差异的，体现了胡适对西方个人主义史观的中国化改造。
关于东西历史文化发展的普遍性与独特性问题。[19] 胡适 胡适认为不同民族的文化其普遍性是基本的和主要的，各民族历史文化发展的差异主要表现在进化时间的先后不同上，反对中国历史文化发展独特论，反对中西文明二分法。他说：“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？“因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’（The principle of limited possibilities）。”又说：“我们可以说甲种民族在某个时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密的多；正如我们说汉儒迂腐，宋儒稍能疑古，而清儒治学方法最精。这都不过是时间上、空间上的一种程度的差异。”[20] 不过，胡适不否认各民族的历史文化发展有其独特性。他说，“世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西。……这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别。……若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有他存在的余地。”[21] 当然，这种独特性是普遍性下的差异性，而非质的差异性，也就是胡适所说的“有限有可能说”。胡适主张民族历史文化发展以普遍性为主，不仅是一种学理，也是为了反对当时以梁漱溟等为代表的文化保守主义者所主张的东西历史文化二元说或中国历史文化独特论，认为带来西方近代以来历史文化进步的科学、民主和工业等是具有普世意义的，是为了给中国向西方学习提供理论和历史的根据，所以具有很强的现实意义，它有助于中国向西方学习，有助于打破国人文化上的自闭、自卑、自傲等种种不健康的和落后的历史文化心理。
然而，胡适的理论又存在严重的缺陷，这不仅表现在他过于强调各民族历史文化发展的一元性和普遍性，看轻乃至在实际上无视各民族历史文化发展的独特性，还表现为他没有坚持其理论的自恰性。按他的理论，中西历史文化都经历了古代和近现代的发展历程，那么中国古代历史文化应当和西方古代历史文化一样具有历史价值。可是，他却认为中国历史文化自古以来就不如西方，他说：“……我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到‘太丰富’的梦话。近代的科学文化、工业文化、我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈谈老远的过去的时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊、罗马相提并论，然而我们如果下平心研究希腊、罗马的文学、雕刻、科学、政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。……在那么早的时代，在二千多年前，我们在科学上早已太落后了！从此以后，我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。”[22] 因此，他认为：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[23] 这是典型的、毫无历史根据的民族历史文化虚无主义。胡适的主观愿望是希望通过批判民族文化保守心理来尽快实现中国的现代化，可是这种观点并不能帮助国民树立民族文化复兴的正确意识和信念。
二、历史认识论与史学价值观
胡适的历史认识思想主要源于实用主义。实用主义的一个显著特征是强调知识或思想（真理）的效用与价值，把一种知识是否有用于人与社会的实际生活作为评判其真与假的标准，也就是说，在实用主义那里，认识及其结果与价值是直接联系在一起的。受这种认识论与价值论的影响，胡适的历史认识思想与其史学价值观也是紧密联系的。同时，胡适的历史认识论与价值论又有不同于实用主义的方面，表现了理论上的矛盾性。
在历史认识论方面，胡适秉承实用主义，体现了历史认识的相对论。实用主义认为，那种探讨世界本质和规律的哲学是不可验证和毫无意义的，拒斥西方传统哲学所提出的哲学本体论问题，由此否认传统哲学的认识论问题。哲学史家梯利说，在杜威看来，“一种真正的哲学必须放弃追求绝对的起源和绝对的终结”；因此，杜威的哲学“否定笛卡尔派的二元论，坚持经验与自然的连续性，这消除了一整套形而上学问题——特别是涉及身心关系问题——，而拒绝严格分离认知主体和所知客体”。[24] 但这并不是说实用主义没有认识论。实用主义的中心范畴“实在”论（Reality）及其真理观实际是倡导一种认识上的相对主义。按照胡适的解释，“实在” 是人感觉到所感觉的东西或现象后形成的意象（Ideas），也就是我们所说的观念或思想。由于每个人的感觉是不同的，所以每个人所形成的意象（思想、观念等）也就不同。而有用的观念和思想即是真理，即所谓的“真观念”。这种认识论重视人的主体性在认识中的作用，认为人的主体认识（感觉）决定人的认识结果，从积极的方面说，有利于发挥人在认识世界和改造世界中的主观能动作用。所以，胡适说：“这种创造的实在论发生一种创造的人生观。……这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的‘淑世主义’。”[25] 但是，这种认识论将认识的结果视为是主体经验的产物，无视认识对象在认识中的客观地位和作用，否认认识检验标准的客观性，会导致相对主义真理论，因为不同的人认识同一事物或现象，往往会形成不同的认识结果。因此，胡适说：“实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们来替他们涂抹起来，装扮起来。……宇宙是经过我们自己创造的工夫的。‘无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子’。”[26] 从这个意义上说，在20世纪50年代批判胡适运动期间，有学者将胡适的这段话演绎为“历史是任人打扮的小女孩”并不过分。因为，按照胡适的逻辑，历史也是一种“实在”。由于“实在”本质上人的意识的产物，那么历史被不同意识的研究者研究后，自然就会得出不同的结论，历史也就成了“任人打扮的小女孩”。
但是，胡适又没有完全坚持实用主义认识论，而是承认历史认识是有绝对性的。他曾为“国故学”下过这样一个定义：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”[27] 这里，胡适将中国历史视为“国故”，又将对它的研究称为“国故学”，这实际是对人的历史认识能力的全面肯定。胡适还说：“整理国故，必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。”[28]“各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”，这表明他不仅承认有外在于人的客观历史事实，而且还有一个客观的标准来判断不同的历史认识结果孰是孰非，这便是一种历史认识绝对论。
胡适在历史认识上的这种矛盾性，也导致了他在史学价值观上的不一致性。实用主义把知识的真（真理）与假及其应用（价值）作为其哲学的核心，认为评判各种知识正确与否的标准是其效用，即能否解决实际的问题，“一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。”“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处才给他们‘真理’的美名的。”[29] 这种价值论使胡适主张史学致用。他一生的学术纲领，也是他领导中国的文艺复兴运动（新文化运动）的纲领——研究问题、输入学理、整理国故、再造文明——充分体现了他的学以致用观。所谓的“整理国故”，即是研究中国的历史文化，而最终目的便是为了“再造文明”。因此，他在评价自己推崇的清代朴学时说，清代的考据方法尽管精密，但是因始终不曾接近实物，故终不过是几部古书的整理，“于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。这三百年的考证学固然有一部分可算是有价值的史料整理，但其中绝大的部分却完全是枉费心思。”[30] 所以，他又十分赞赏章学诚批判朴学和主张学以致用的思想。这些都表明了胡适的功利主义学术观，主张治学应当与社会和人生实际相结合。在这点上，胡适和傅斯年、顾颉刚等完全反对学术致用是不同的。[31]
另一方面，胡适又说：“我以为我们做学问不应当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。”对于国故学，他认为“应该尽力指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见，致生出许多无谓的意见。”[32] 这显然是反功利主义的，与实用主义主张的知识和思想的意义全在于其是否有效用的根本观点是矛盾的。这说明，胡适对史学的求真与致用关系并没有在理论获得统一的认识。
三、胡适的史学研究法
胡适十分重视史学研究中科学方法的地位，他晚年说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”[33] 许冠三先生说，据其统计，胡适一生所写的“学问思想的方法”的文章，“约在百万言以上。”[34] 学术界对胡适学术方法研究的文章最多。不过，学术界的研究主要是集中在对他的“大胆的假设，小心的求证”和“历史的态度（方法）”的研究上。胡适一生的确以传播和实践“大胆的假设，小心的求证”、“历史的态度（方法）”为已任，但是这只是他提出的方法论原则。特别是“大胆的假设、小心的求证”，胡适是将其视一切学问研究的基本方法，他说：“实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。”[35] 而任何学术研究都有方法论指导下具体的方法，胡适在史学研究上也提出了不少具体方法。学术界对他的两个方法论原则——十字研究法和历史研究法研究很多，而对他所说的具体史学研究法关注不够，这里就此作一分析。
一）史料的审定和整理（考证）
胡适认为，历史学必须十分重视对史料的审查和考证。他说：“审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。”[36] 他批评中国传统史学说，“中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”[37] 那么，如何审查和考证史料呢？他在《中国哲学史大纲》中说，“凡审定史料的真伪，须要有证据”，这种证据可分五种：一是史事，看书中的史事是否与作书人的年代相符，如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。二是文字，一时代有一时代的文字，作伪书的人多不懂这个道理，往往露出作伪的形迹来。三是文体，后人仿古，而古人决不仿今；而且一个人也有一个人的文体。四是思想，凡能著书立说成家的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突。故看一部里的学说是否能连络贯串，也可帮助辨别书的真伪；同时，思想进化有一定的次序，一时代有一时代的思想；而且大凡一种重要的新学说发生后决不会完全没有影响。五是旁证，即是从别书里寻出的。关于史料的整理，约有三端：校勘、训诂和贯通，校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。这两层虽极重要，但作哲学史还须有第三层整理的方法“贯通”，“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”[38] 胡适上面所说的史料的审定和整理方法，既体现了“小心的求证”的精神，也体现了“历史的态度”，特别是他所说的史料的“贯通”，已是通过史料来描述某家或某派思想的发展，已超越了狭义的史料整理范畴，是“历史的方法”的实际运用。
需要指出的是，胡适这里虽是就中国哲学史史料而言的，实际也是指思想史史料的考证。因为他所说的哲学史实为思想史，他的《中国哲学史大纲》所研究的内容包括：宇宙论、名学及知识论、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学和宗教哲学。他晚年也明确说，“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”“我个人比较欢喜用‘思想史’这个名辞，那比‘哲学史’[更为切当]。”[39] 因此，在他看来这些史料的审定和整理方法是具有普遍意义的。如，他在《〈国学季刊〉发刊宣言》中评判明清三百年国学的整理时，便是从“本子的校勘”、“文字的训诂”和“真伪的考订”三方面来评定的。
二）中国历史文化研究法
胡适关于中国历史与文化的研究法，主要体现在他所说的国学（国故学），亦即“国故整理”当中。胡适说的国故学，即国学，有广义和狭义之别。广义的国学如上文所称，就是指中国和历史和文化的研究，他又将这种国学称为包括10个门类内容的“中国文化史”。狭义的国学仅指学术思想，如他在《新思潮的意义》中讨论为什么要“整理国故”时说，“因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”[40]。这里主要是介绍和分析。这里主要是介绍和分析胡适关于广义的整理国故，即中国历史和文化的研究法。
胡适说，整理国故有索引式整理、总帐式整理和专史式整理三种途径。“索引之法，以一定之顺序，部勒紊乱之资料；或依韵目，或依字画，其为事近于机械，而其为用可补上智才士所难能”；“总帐式者，向来集注集传集说之类，似之。……辨各家之同异得失，去其糟粕，拾其精华，于以前哲千载之讼争，而省后人无穷之智力”；“专史云者，积累既明，乃就性之所近而力之所能勉者，择文化史之一部分，或以类别，或以时分，著为专史。专史者，通史之支流而实为通史之渊源也。”[41] 胡适认为，这三步是一从低级到高级的循序渐进的系统研究整理过程。他十分重视这种系统的整理，说：“学问的进步不单靠积聚材料，还须有系统的整理。”在这一研究系统中，索引式整理是要使人人能用古书，“是提倡国学的第一步”；而结帐式整理，一是总结从前的研究成绩，二是预备将来的新研究方向，“前者是预备普及的，后者是预备继长增高的。”但是，“这两项都只是提倡国学的设备。……国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。”[42] 从胡适所说的整理国故的三步，不难看出都要用到“大胆的假设，小心的求证”和“历史的方法”。
胡适的国故整理法还说明，他与新考据学派的其它一些史家在史学观上是有差别的，并非像一些人所说的仅仅是将史学视为史料考证学或微观历史的研究，而是承认宏观历史的研究，并认为这才是历史研究的最终目的。
三）比较研究法
胡适很重视史学的比较研究。他说，国学研究的三个基本方针之一是“博采参考比较的资料”，即：“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”[43] 上文已说，胡适所谓的国学研究广义上就是指对中国历史文化的研究，所以用比较的研究来帮助国学材料的整理与解释，即是用比较的方法来研究中国的历史文化。胡适所说的比较研究，既包括中外比较，也包括古今比较。不过他更强调中外比较，说：“向来的学者误认‘国学’的‘国’字是国界的表示，所以不承认‘比较的研究’的功用。……比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。” [44] 因此，他认为研究国学，在方法上要比较和学习西方学者研究古学的科学方法，在材料上要参考比较日本和西方学者所取得的成绩以供借鉴。
胡适将比较研究贯穿于他全面的史学研究当中。胡适晚年将其一生的学术研究概括为中国思想史和中国文学史两个方面，说这是他“整个四十多年成熟的生命里‘学术研究’的主要兴趣之所在”[45]。在这两个方面，胡适都对比较研究作了阐述。在中国思想史研究方面，他认为中外比较研究是哲学（思想）史研究不可缺少的重要方法。胡适是将中国哲学史史料的 “贯通”整理作为哲学史研究的关键，而所谓的贯通就是“必须于校勘训诂之外，还要有比较参考的哲学资料。”为什么呢？他说，“因为古代哲学去今太远，久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势，特别原因，现在都没有了。当时讨论最激烈的问题，现在都不成问题了。当时通行的学术名词，现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上，有时也曾发生那些问题，也曾用过那些名词，也曾产生出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料，往往能互相印证，互相发明。”“……我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”[46] 在中国白话文（学）史方面，胡适将比较法作为研究中国白话文（国语文）文法及其演变的三种最基本方法之一。这种比较研究可以分两步：第一步是，“积聚些比较参考的材料，越多越好”，这些材料包括中国古文法、中国各地方言的文法、西洋古今语言的文法和东方古今语言的文法；第二步是，“遇着困难的文法问题时，我们可寻思别种语言里有没有同类或大同小异的方法。若有这种类似的例，我们便可拿他们的通则来帮助解释我们不能解决的例句。”[47]
胡适的史学比较研究还涉及其它方面，如，对中西考据学的比较、中西传记文学的比较等，并注意将这种比较研究放在中西历史文化的大背景下来考察，体现了胡适历史文化比较研究的突出特征。比较的研究在胡适那里，实际是其“小心的求证”的一个方面或阶段，是为了更好地归纳或印证其“大胆的假设”所提出的学术问题的；同时，也是为了配合其“历史的研究法”（即贯通）的运用的。
四）传记（年谱）的撰写
胡适十分重视传记的写作，说：“我在这几十年中，因为深深的感觉中国最缺乏传记的文学，所以到处劝我的老辈朋友写他们的自传。”[48] 他为此身体力行。有学者统计说，胡适写过的“传记、年谱性质的文章约40篇，包括《四十自述》等关于他本人的自传”[49]。 他为此身体力行。有学者统计说，胡适写过的“传记、年谱性质的文章约40篇，包括《四十自述》等关于他本人的自传”。
那么，如何撰写传记呢？胡适认为最重要的是纪实传真，他批评中国传统传记的写作，说“ 传记最重要的条件是纪实传真，而我们中国的文人却最缺乏说老实话的习惯。……故几千年的传记文章，不失于谀颂，便失于诋诬，同为忌讳，同是不能纪实的传信。”“二千年来，几乎没有一篇可读的传记。”他特别强调：“传记写所传的人最要能写出他的实在身分，实在神情，实在口吻，要使读者如见其人，要使读者感觉真可以尚友其人。”[50] 胡适指出了中国传记的弊病，但是对传统传记予以全面否定，尤其是无视中国纪传体史书人物传记的史学价值，则是十分片面的。其次，他主张写传记要有文学化的笔法，以期在传记写作上有创新和突破。他在谈到《四十自述》的写作时说：“我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。……因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我用 胡适指出了中国传记的弊病，但是对传统传记予以全面否定，尤其是无视中国纪传体史书人物传记的史学价值，则是十分片面的。其次，他主张写传记要有文学化的笔法，以期在传记写作上有创新和突破。他在谈到《四十自述》的写作时说：“我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。……因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我用（遇必要时）用假的人名、地名描写一些太亲切的情绪方面的生活。”[51] 三是反对儒家品评人物的道德标准论，提倡功利主义标准论。如，李觏是北宋反对理学空言义理和主张富民强国的思想家，胡适对他十分赞赏，说：“李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。”[52] 他对明末清初思想家费经虞和费密父子的功利主义思想也作了高度评价，称两人是明末清初思想界“很可代表时代的人物”。[53] 三是反对儒家品评人物的道德标准论，提倡功利主义标准论。如，李觏是北宋反对理学空言义理和主张富民强国的思想家，胡适对他十分赞赏，说：“李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。” 他对明末清初思想家费经虞和费密父子的功利主义思想也作了高度评价，称两人是明末清初思想界“很可代表时代的人物”。
在有关传记的写作中，胡适十分重视中国传统体裁年谱的撰写。他说：“我是最爱看年谱的，因为我认定年谱乃是中国传记体的一大进化。最好的年谱，如王懋竑的《朱子年谱》，如钱德宏等的《王阳明先生年谱》，可算是中国最高等的传记。”[54] 那么，应当如何写年谱呢？胡适主张要重视写出谱主的思想演变，“若年谱单记事实，而不能叙思想的渊源沿革，那就没有什么大价值了。”[55] 其次，要以谱主的个人著述作材料。他在评论张謇之子张孝若为其父所撰的年谱时，称赞他“决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大父亲的人格和志愿。”[56] 胡适的这些思想丰富了年谱撰写的理论与方法。那么，应当如何写年谱呢？胡适主张要重视写出谱主的思想演变，“若年谱单记事实，而不能叙思想的渊源沿革，那就没有什么大价值了。” 其次，要以谱主的个人著述作材料。他在评论张謇之子张孝若为其父所撰的年谱时，称赞他“决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大父亲的人格和志愿。” 胡适的这些思想丰富了年谱撰写的理论与方法。
五）中国学术思想史（哲学史）研究法
胡适一生以中国思想史（哲学史）作为研究的重点，他十分重视对思想史研究方法的总结。其成名作《中国哲学史大纲》的“导言”便对中国哲学史的方法作了详细阐发，指出它主要包括三个环节(或目的):明变、求因和评判。他说，“哲学史的第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，这是明变。“求因”则是指“还须要寻出这些沿革变迁的原因”，这些原因大致有:个人才性不同，所处的时势不同，所受的思想学术不同。第三步是评判，即，“须要使学者知道各家学说的价值”。但是，这种评判并不是哲学史家以个人的眼光批评古人得失的“主观的”评判，而是“客观的”评判，“要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。 ”他又说：“但是哲学史先须做了一番根本的工夫，方才可望达到这三个目的。这个根本的工夫，叫做述学。”述学是指在史料的审定和整理基础上，“用正确手段，科学的方法，精密的心思，从所有史料里面，求出各位哲学家一生的行事、思想渊源沿革和学说真面目。”所以，也可以说胡适的中国哲学（思想）史研究法实际包括述学、明变、求因和评判四个步骤。
上文已说，胡适的“整理国故”在狭义上即是指对中国古代学术思想的整理，他对此也作了具体的解释，认为所谓的“整理”包括四个步骤。他说：“因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传论的谬说，……故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，……故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”[57]
由此可见，胡适的哲学史研究法和学术思想研究法大体上是一致的，国故整理的第一步即相当于“述学”，第二步即是“明变”和“求因”，第四步即是“评判”。同时，也不难看出这种研究方法明显体现了“历史的方法”的色彩，所谓的明变和求因实为历史的方法在研究中的具体展现。
胡适还提出过其它一些史学方法，如历史想像法。他在谈到中国封建时代的研究时说，除了要与欧洲和日本的封建制度进行比较，“另外用科学的态度，加上历史的想像力，重视发见古代的所谓封建制度究竟是什么。”[58] 这也说明胡适并不像傅斯年那样只是将史学视为史料学。因为，如果史学只是史料学，那么史学就不需要解释，更不能运用想像力来弥补史料的不足来构建历史了。
总之，胡适的史学方法思想不仅是深刻的，而且是比较丰富的，有体系的。“大胆的假设，小心的求证”是其中最根本的方法，“历史的态度”则是历史学研究的基本方法，史料的审定与整理、历史的比较研究、中国文化（历）史、历史传记的撰写、中国思想（哲学）史的研究法等，或是“大胆的假设，小心的求证”和“历史的态度”在具体史学研究中的体现，或是在史学研究不同层面的展开与运用，或是对它们的补充，它们共同构成了胡适史学方法论的体系。
四、胡适的史料观
胡适是中国现代实证史学的代表人物，认为做任何学问都必须重视证据，“拿证据来 ”成为他一生治学的座右铭。他说，史学研究的证据就是史料，而史学又不能像实验科学那样人工制造证据反复实验以求验证的结果，所以，做史学的人“全靠用最勤劳的工夫去搜求材料，用最精细的工夫去研究材料，用最严谨的方法去批评审查材料。”[59]他充分肯定了清代学术考据学对中国古代史料所作的大量审定，为可靠的历史研究打下了坚实基础。胡适一生对史料做了许多理论阐述，介绍和传播了现代新史学的史料观。
一是，研究历史要扩大史料的范围。胡适在谈到如何整理国故时，首先说的就是要“ 用历史的眼光扩大研究的范围”，因为，“历史是多多方面的：单记朝代兴亡，固不是历史；单有一宗一派，也不成历史。过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学的研究范围。”[60] 也就是说，胡适是将以往历史所存留下来的、能够反映过去历史的材料都视为史料。胡适主张扩大史料的范围，一是受近代新史学观念影响。他认为整理国故包括民族史、政治史、经济史、思想史和民俗史等10个方面，这与他受鲁滨逊新史学派的影响分不开。胡适说自己1915—1917年在哥伦比亚大学学习时，便认得历史系的罗宾逊（按：即鲁滨逊），“可惜我不能在历史系太多的时间……当时最驰誉遐迩的一门课，便是罗宾逊教授的‘西欧知识阶级史’。……罗氏印有讲授大纲和参考书目。我读了这些大纲之后，觉得它极有用。”[61] 也有学者考证说，何炳松说他翻译西洋史学，特别是鲁滨逊的《新史学》，“受到胡适的怂恿”；何的译著完成后，“又得到胡适的校阅，成为北大的讲义。以后由胡适推荐提交北大出版委员会，通过作为《北大丛书》出版。胡适允诺写一篇序言，介绍罗宾逊的史学思想，但未能按时交稿。”[62] 由于新史学对史学研究的对象和内容理解较传统史学有了极大的扩张，因此必然带来史料观念的革新和史料范围的扩张。二是有其文化观作基础。胡适说，新文化运动以来，“在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独尊儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是我个人野心的主要目标。”[63] 文化观导致研究对象扩大，而研究对象的扩大自然会带来史料对象和范围的扩大。
二是，对史料与治学方法的关系作了深入分析。如上所述，胡适强调扩大史料范围的意义在于，他认为中国现代新史学的建立仅有科学的方法是不够的，要使研究能得出正确的结论，还必须有更丰富的史料作保证，他说：“假设人人能提，最要紧的是能小心的求证；为了要小心的求证，就必须‘上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。’”[64] 其次，用同样的方法进行研究，运用不同材料往往会做出不同的成绩，他说：“单学得一个方法是不够的；最要紧的关头是你用什么材料。”[65] 胡适对材料与方法关系的这一重要认识，对中国传统考据学与西方近现代史学进行比较后得出的。他说：“纸上的学问也不是单靠材料去研究的。单有精密的方法是不够用的。材料可以限死方法，材料也可以帮助方法。三百的古韵学抵不得一个外国学者运用活方言的实验。几千年的古史传说禁不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商民族的历史建立在实物的基础上。……向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”比如, 在音韵学方面，“一个格林姆（Grimm）便抵得许多钱大昕、孔广森的成绩。他们研究音韵的转弯，文字的材料之外，还要实地考察各国各地的方言，和人身发音的器官。由实地的考察，归纳成种种通则，故能成为有系统的科学。”[66] 他在评价瑞典汉学家珂罗倔时说，由于珂氏采取与中国学者研究古音只知从故纸堆中寻找史料不同的方法，充分参考各地的方言，因此其成就“可算是上集三百年古音研究之大成，而下开后来无穷学者的新门径。”[67]
三是，关于中国哲学史（即思想史）史料的原料与副料。胡适在《中国哲学史大纲》的“导言”中提出了研究中国思想（哲学）史的原料和副料及其作用的问题。他说，哲学史的史料大概可分为原料和副料，“哲学史的原料，即是各哲学家的著作。”“原料之外，还有一些副料，也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。”研究中国古代哲学，原料当然十分重要，但是他认为古代、特别是先秦诸子的书，“仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。……如此一想，可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九，都不曾保存下来。”这就给哲学史研究带来了很大困难。因此，研究中国哲学史就必须重视副料作用。他认为副料的重要有三方面，“第一，各哲学家的年代、家世、事迹，未必在各家著作之中，往往须靠这种副料，方才可以考见。第二，各家哲学的学派系统、传授源流，几乎全靠这种副料作根据。……第三，有许多学派的原著已失，全靠这种副料里面，论及这种散佚的学派，借此可以考见他们学说的大旨。”此外，“史料钩沉”“也全靠这些副料里所引的各家学说。” 由于胡适将哲学史等同于思想史，所以他对哲学史史料的看法也就是对思想史史料的看法。胡适所说的原料相当于通常所说的“一手资料”，副料则类似于“二手资料”。胡适对古代、特别是先秦思想史料真伪的判断是有问题的，但是他在当时提出有关思想史史料的两个重要概念，并结合自己的研究对作了深入分析，对当时史学界史料观的革新无疑具有重要意义。特别是考虑到《中国哲学史大纲》1918年出版后在学术思想界所引起的轰动及其在此后中国学术思想史上的影响，就更不难想见胡适的这种史料观的重要学术影响了。
四是，对儒家经典的史料性质和价值作了现代阐释。胡适说：“儒家经典之中，除《论》、《孟》及《礼记》之一部分外，皆系古史料而已，……我对于‘经’的态度，大致如此”。[68]关于《尚书》，他说：“《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即28篇‘真古文’，依我看来，也没有信史价值。……我以为《尚书》或是儒家‘托古改制’的书或古代歌功颂德的官书。”[69] 关于《春秋》，他认为只是当时的历史记录和史书，“《春秋》是一部史，与别国的史正是‘一也’”；“所谓‘孔子作《春秋》者，至多不过是说，孔子开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》也不见得比‘断烂朝报’高明多少。……此事正不须有什么‘微言大义’，只要敢说老实话，敢记真实事，便可使人注意了”[70]；并赞同毛子水认为《春秋》只是孔子利用以前的史官记录而接续记载当时史事的论断。关于《诗经》，他说：“古代的书只有一部《诗经》可算是中国最古的史料。”[71] 又说：“《诗经》并不是一部经典，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。”[72] 将儒家经典视为史料并对其作系统的论述在明清时期就开始了，尤其是章学诚对“六经皆史”作了深入的阐述。但是，明清时代说经学即史学仅是一个学术命题，并没有反孔和排儒的文化思想革命的意义。20世纪初随着封建帝制时代在中国的结束，儒家的学术思想统治地位也被推翻了，由此儒家经典便只有文献史料的价值了，这一学术思潮在新文化运动时期达到顶峰。所以，胡适上述观点的意义在不于将儒家经典作为文献史料看待，而在于用现代史学的眼光对儒家经典的史料价值作了具体的解释，如他将《诗经》视为社会史、政治史和文化史的材料，这在当时是颇有新意的。
总之，胡适虽然没有对自己的史学思想体系进行明确和系统的论述，但是通过上述的介绍和分析我们还是可以看出胡适的史学思想是相当丰富的，其史学思想的学术意义也不仅仅局限于学术方法论的革新上，他在历史观、历史认识论、史学价值论、史学研究的具体方法和史料观上，或是提出了不少具有现代意义的学术话题，或是回应了现代中国文化思想界提出的重要问题，对现代新史学的建立作了自己的思考和回答，有力地推动了中国现代新史学的建立与发展。同时，胡适的史学思想在理论上又常常表现其出矛盾性和局限性，尤其是在历史观、史学认识论和价值论方面，这又影响和制约了他的史学思想和史学实践对中国现代新史学所对的贡献。
（是文原载于《史学理论与史学史学刊》2006年卷）
[1] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，华东师范大学出版社1981年版，第53页。
[2] 在中国学术期刊网1979—2005年所收载的论文题名有胡适论文共1081篇，而研究胡适史学思想或主要涉及其史学的文章约30篇，仅占总数的3%。在这近30篇文章中，论述胡适史学方法的文章占了相当比例，研究水平也比较高；此外，多是关于胡适疑古思想及与疑古史学关系的，而有关胡适历史观、历史认识论和史料观等方面的文章或相当少，或没有。在中国近现代史学研究的专著中，谈到胡适的史学思想，基本也是研究胡适史学方法论的，或涉及其疑古史学思想，其它方面也很少涉及。如，许冠三的《新史学九十年》（岳麓书社2003年版）将胡适定为“方法学派”，张书学的《中国现代史学思潮研究》（湖南教育出版社 1998年版）将其研究内容概括为“胡适：实证主义方法论的鼓吹者”。如胡适自己所言，他一生重视科学方法的传播与运用，研究其史学思想应当注重他的史学方法思想，但这并不意味着研究他的史学方法思想就够了；否则就容易以偏概全，难以对其史学思想有一个全面的认识与正确的评判。
[3]《答陈独秀先生》，《胡适文存》二集，黄山书社1996年版，第160页。
[4] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第151页。
[5] 《我的歧路》，《胡适文存》二集，第330页，第336页。
[6] 《赠与今年的大学毕业生》，《胡适文存》四集，黄山书社1996年版，第374页。
[7] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第282页。
[8] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，黄山书社1996年版，第533页。
[9] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第453页。
[10] 《这一周》，《胡适文存》二集，第367页。
[11] 《我们走哪能条路》，《胡适文存》四集，第314页。
[12] 《我们走哪能条路》，《胡适文存》四集，第310页—311页。
[13] 《悲观声浪里的乐观》，《胡适文存》四集，第356页。
[14] 《杜威先生与中国》，《胡适文存》一集，第277—278页。
[15] 翦伯赞《评实验主义的中国历史观》，姜义华编《中国现代思想史资料简编》（四），浙江人民出版社1983年，第430页。
[16] 《不朽》，《胡适文存》一集，第505页，第508页。
[17] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第456页。
[18] 《非个人主义的新生活》，《胡适文存》一集，第544页，第539页，544-545页。
[19] 胡适所谓的文化与历史往往是同义的，他曾说，中国文化史应当包括民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史10个门类。（《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第10页。）
[20] 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》二集，第177页，第175页。
[21] 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》二集，第169页。
[22] 《信心与反省》，《胡适文存》四集，第338页。
[23] 《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，第459页。
[24] 梯利《西方哲学史》（增补修订版），商务印书馆1995年版，第736页。
[25] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第229页。
[26] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第228页。
[27] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第6页。
[28] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第6页。
[29] 《实验主义》，《胡适文存》一集，第214页，225页。
[30] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集。100页。
[31] 有学者认为，在求真与致用问题上，胡适否认史学应当致用，与其它的实证史家没有区别，如张书学著《中国现代史学思潮研究》，这显然是不全面的。
[32] 《论国故学——答毛子水》，《胡适文存》一集，第321页。
[33] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选（下）》，第106页。
[34] 许冠三《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第152页。
[35] 《我的歧路》，《胡适文存》二集，第332页。
[36] 《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第15页。
[37] 《中国哲学史大纲》，第12页。
[38] 《中国哲学史大纲》，第15—17页，第23页。
[39] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页，第241页。
[40] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，第532-533页。
[41] 《〈淮南鸿烈集解〉序》，《胡适文存》二集，第134页。
[42] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第7页，第8页，第10页。
[43] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第1页，13页。
[44] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第11页。
[45] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页。
[46] 《中国哲学史大纲》，第23-24页，第24页。
[47] 《国语文法概论》，《胡适文存》一集，第347页。
[48] 《〈四十自述〉自序》，《胡适文存》四集，第450-451页。
[49] 张越《胡适与转型中的中国史学》，《历史教学》1999年第8期。
[50] 《〈南通张季直先生传记〉序》，《胡适文存》三集，第540页，第541页。
[51] 《〈四十自述〉自序》，《胡适文存》四集，第450页。
[52] 《记李觏的的学说》，《胡适文存》二集，第22页。
[53] 《费经虞与费密》，《胡适文存》二集，第35页。
[54] 《〈章实斋年谱〉自序》，《胡适文存》二集，第132页。
[55] 《〈章实斋年谱〉自序》，《胡适文存》二集，第132页。
[56] 《〈南通张季直先生传记〉序》，《胡适文存》三集，第542页。
[57] 《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，第532-533页。
[58] 《井田辨·一 寄廖仲恺先生的信》，《胡适文存》第一集，第301页。
[59] 《治学方法》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（上）》，第536页。
[60] 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，第7页。
[61] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第98页。
[62] 王睛佳《胡适与何炳松比较研究》，《史学理论研究》。
[63] 《胡适的自传》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（下）》，第262页。
[64] 《治学方法》，葛懋春、李兴芝编辑《胡适哲学思想资料选（上）》，第447—448页。
[65] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集，第102页。
[66] 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集，第102页，第101页。
[67] 《〈左传真伪〉的提要与批评》，《胡适文存》三集，第138页。
[68] 《论六经不够作领袖人才的来源》，《胡适文存》四集，第368页。
[69] 《中国哲学史大纲》，第18页。
[70] 《论〈春秋〉答钱玄同》，《胡适文存》四集，第403页，第404页。
[71] 《中国哲学史大纲》，第18页。
[72] 《谈谈〈诗经〉》，《胡适文存》四集，第412-413页。
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