《史記》與《漢書》，文獻探討與參考

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[摘要] 汉代史学思想的发展呈现出三大潮流：注重以天道论人道、探寻历史的变易及其法则和着力阐发大一统思想。这些史学思潮的形成及其演变，与董仲舒的天人感应论、“三统”历史变易说和“大一统”说等历史思想的影响有着密切关系。
[关键词] 董仲舒 汉代 史学思潮

汉代史学发达，史学思想多姿多彩。在汉代史学思想的发展和演变过程中，注重以天道论人道、探寻历史的变易及其法则和着力阐发大一统思想，则是贯穿于始终的三条主线或三大主潮。而汉代史学思想的发展何以会演绎成这三大主潮，则与董仲舒历史思想的影响密不可分：董仲舒通过构建天人感应理论，借助这种神学形式来表述其历史盛衰观，从而启发了汉代史学家、思想家们注重去“究天人之际”；董仲舒宣扬 “三统”历史变易说，从而影响了汉代史学家、思想家们的“通古今之变”；董仲舒倡导大一统思想，其中内蕴的尊王论、民族一统论和思想一统论，则成了汉代史学家、思想家们阐发其大一统思想的理论路径。以下试对此作以具体论述。

一

关于天人关系问题，自先秦以来人们已经对此作了很多探讨。然而，只有到西汉中期，经学大师董仲舒为满足汉武帝“垂问乎天人之际”要求的需要，通过借助于对儒家经典的阐释和发挥，在其《春秋繁露》和《贤良对策》（即《天人三策》）中提出了一整套“大道之要，至论之极”，从而才真正构建起了一套系统的天人感应理论体系。

董仲舒天人感应论的逻辑起点或理论前提是天有意志，其主旨思想则是宣扬天命王权和天人谴告（亦即灾祥说）。董仲舒宣扬天命王权，认为“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[①]在董仲舒看来，君王之所以称作“天子”，便是体现了这种授命之意：何谓天子？“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”[②]董仲舒天命王权理论的一个重要论调是“圣人无父感天而生”说。此说源于《诗经》，《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”董仲舒认为：“四法之天施符授圣人，王法则性命形乎先祖，大昭乎王君。”[③]在他看来，圣王的祖先乃天神所生，当上天赋予他们生命之时，也就注定了他们的后人必然会称王天下。《三代改制质文》肯定了舜、禹、汤、文王的王权皆为天命所授，而非人力所为。经过董仲舒的大力发挥，“圣人无父感天而生”说遂成为汉代今文学家的一种系统的天命王权理论。董仲舒宣扬天命王权思想，是出于尊王的政治需要。在西汉前中期，王权是国家统一和政治有序的象征，只有强化王权，才能使西汉政治大一统局面得以维系；而强化王权的最好办法则是神化王权，只有赋予王权以神性，才可使广大臣民感到敬畏而顺从于君王的统治。与董仲舒出于尊王的需要而宣扬天命王权不同，他宣扬天人谴告则是出于“神道设教”的需要。董仲舒时代是一个普遍敬畏天命的时代，汉武帝在试策时向贤良文学们提出的“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”[④]便集中反映了封建帝王对于天命和灾异之变的畏惧和困惑。作为积极入世的思想家，董仲舒正是借助于为汉武帝答疑解惑的机会“言天道而归于人道”。董仲舒认为：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[⑤]这就是说，上天对于王权的收授与否、降灾还是布祥，都是由人间的政治得失、历史的治乱兴衰所决定的。因此，董仲舒的天人感应论实际上是一把双刃剑，它既可以使民众畏惧而服从于君王的统治，又可以使君王畏惧而服从于上天的意志。他希望君主发挥人为作用，以安乐民众为己任。毫无疑问，董仲舒所宣扬的这套天人感应论，就其实质而言，显然不是一种宇宙哲学，而是一种政治哲学、历史哲学。他是要借助于这种神学的形式，来表述自己的历史盛衰观点。

　　董仲舒构建起的这套天人感应理论体系，对于汉代思想家、史学家的历史思想和史学思想无疑是产生了重要影响。

司马迁和董仲舒是同时代人，他曾问学于董仲舒，是在汉武帝推崇儒学的时代氛围中成长起来的杰出史学家和思想家。由于共同的时代背景和学术渊源关系，使得司马迁与董仲舒一样，也非常关注于对天人关系问题的探究，而明确以“究天人之际”作为其《史记》撰述的旨趣。同时，从思想内涵而言，董仲舒天人观之于司马迁的影响也是显而易见的。这一方面表现在司马迁接受了董仲舒“圣人无父感天而生”的天命王权思想，《史记》的《殷本纪》、《周本纪》、《秦本纪》和《高祖本纪》等篇章在谈到商、周、秦、汉的王权由来时，对这一思想作了系统宣扬；另一方面则表现在司马迁吸收了董仲舒“言天道而归于人道”的思想，《史记》创立的以人物为中心的纪传体史书体裁，将论载“明主贤君忠臣死义之士”作为史书撰述目的之一，通篇都体现了一种重人事的思想。然而，由于人生经历和对社会历史认识的不同，司马迁的天人观又与董仲舒存在着很大的不同。首先，司马迁对于“天”的认识是充满着矛盾的，他一方面相信天命，相信天命王权思想；一方面又对天道表示怀疑，提出质问。其次，司马迁重人事思想之“人”，其内涵要较董仲舒宽泛得多，在他的笔底下，人是一种群体（所谓“明主贤君忠臣死义之士”），而不只是封建帝王一人。

两汉之际，随着封建政治局势的变化，时代“究天人之际”思潮也出现了新的变化。其具体表现则是伴随着神意史观得到进一步发展的同时，社会上也出现了一股反神学的批判思潮。

西汉后期，随着政局衰败的同时，作为封建统治思想的经学（主要是今文经学）也逐渐与谶纬迷信神学相结合，儒家思想进一步神学化。在这种政治、思想背景下，西汉的史学思想也发生了明显的变化——神意史观得到了一定的发展。其具体表现一是董仲舒天人感应论之灾异学说在这一时期得到了大力宣扬。其中以刘向为代表的史家得董仲舒灾异论之精髓，他著《洪范五行传论》，以灾异之变说外戚专权，以此来警示封建统治者，以期挽救封建统治危机；而以眭孟（董仲舒再传弟子）为代表的思想家，则借言灾异以鼓吹“异姓受命”[⑥]，显然已经背离了董仲舒言灾异的初衷。二是面对刘汉灭亡和王莽代汉已成为一种不可逆转的形势，古文经学派的建立者刘歆编撰《世经》[⑦]，构建了一套五行相生之五德终始历史学说，系统宣扬了“圣人同祖”的天命思想[⑧]，特别是集中阐发了“汉为尧后”说[⑨]，从而为刘汉政权的和平过渡提供理论依据。

东汉政权建立后，一方面由于光武帝由一介儒生而登上帝王宝座，主要是依靠了谶纬神学作为精神支柱，因此，谶纬神学很快便成为东汉初年风靡一时的学问。同时，刘汉政权经历这场兴衰之变后，也需要史学家们对其政权的合法性从神意角度作出解释。东汉初年这种特定的时代背景，自然促进了神意史观的进一步发展；而这种神意史观进一步发展的集中表现则是大力宣扬“汉为尧后”说。与西汉末年刘歆宣扬“汉为尧后”说以为王莽代汉提供理论依据不同，东汉初年史家宣扬“汉为尧后”说，则是要为刘汉政权的合法性从神意角度作出论证。先是班彪作《王命论》，肯定“ 刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”[⑩]接着班固作《汉书》，进一步宣扬了“汉为尧后”的神意思想。班固一方面在所作《汉书·高帝纪赞》中详细考证出了一个“汉为尧后”的刘氏世系，并明确指出“断蛇著符”便是刘氏“德祚已盛”奉天命建汉的具体标志；另一方面还系统宣扬了自董仲舒、刘向以来的天人感应思想，如《汉书》不但为天人感应论的构建者董仲舒单独立传，还特意将系统反映董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到《董仲舒传》中，《汉书》的《天文志》则系统宣扬了董仲舒以来的灾异理论，等等。

当然，在两汉之交神意史观流行的同时，也出现了像王充这样的反神意的思想家。王充著《论衡》，认为天道自然，王者圣而不神，历史治乱兴衰“皆在命时”。他反对灾异为有意志的天所谴告的说法，而认为是阴阳之气失调的结果。但是，王充的反神意并不彻底，他在否定意志之神的同时，又肯定了命运之神的存在；在批判天人谴告说的同时，却又认为符瑞与圣贤和盛世联系在一起。很显然，在当时那个神学弥漫的时代，要想彻底摆脱神学的束缚，并非是一件容易的事情。

东汉末年，封建政治出现了宦官、外戚轮流专权，王权日益衰落的局面。这种政治统治的严重危机，在当时思想家、史学家的天人观上也得到了明显的反映。首先是更加重视阐发灾异论。在这一时期，以何休、荀悦为代表的思想家和史学家们继承了董仲舒“言天道而归于人道”的灾异论传统，都非常重视结合东汉末年的衰政，来着力阐发灾异与人事的关系，大力宣扬灾异不离人事、灾异由人事招致的思想。应该说，他们的灾异论尽管披着的是神学的外衣，而内蕴实质无疑是紧密服务于挽救统治危机这一时代政治主题的。其次是继承并大力宣扬了自刘歆、班彪、班固以来的“汉为尧后”说这一天命王权思想。如荀悦作《汉纪》，以刘歆的新五德终始说为开篇，以班彪的《王命论》为结语，所体现的神意史观是一贯到底的。荀悦在汉末群雄并起之时大力宣扬“汉为尧后”说，显然是出于维护刘汉正统的一种需要。

从上可知，自从董仲舒构建天人感应理论体系，从而系统表述其历史盛衰观以后，它从理论思维方式到具体思想内涵都对汉代史学家、思想家产生了巨大的影响，这些人正是沿着董仲舒的理论路径，同时结合时代政治需要，去努力探究天人之际，阐发其天人思想的。

二

关于历史变易及其法则问题，春秋战国时期的思想家就已经作了探究。儒家经典《易传》的作者就充分肯定事物变易具有必然性，《系辞下》将其变易思想集中表述为“《易》穷则变，变则通，通则久。”《易传》还进一步提出以革命的手段实现变易的必要性，《革》卦彖辞认为革命的意义在于“文明以说，大亨以正”，因而它是自然界和人类社会变易发展的共同法则。儒家代表人物孟子通过对历史变易及其法则的探究，提出了在中国思想史上产生久远影响的“五百年必有王者兴”之历史循环变易阶段论。战国后期，阴阳家的代表人物邹衍创立了一套较为系统的五德终始说，用以解释历史变易及其法则。根据《吕氏春秋·应同》的引述，邹衍认为历史王朝的更替是按照“土木金火水”五行相胜之序循环变易的，据此，黄帝得土德、大禹得木德、商汤得金德、文王得火德。《吕氏春秋》代邹衍立言，代火者水，继周而建的王朝必将是得水德的王朝。邹衍这套五德终始历史循环变易论，对于战国秦汉时期人们的历史变易观影响很大。

董仲舒的历史变易观无疑是受到了先秦思想家特别是《易传》的变革思想和邹衍的五德终始说的影响，故而他在《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》中提出了“有道伐无道”思想，认为自有夏氏以来的历史变易是 “夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”的一个相克相胜过程。

然而，董仲舒的历史变易思想主要还是体现在他对“三统”说的系统阐述上。“三统”说的创始人究竟是谁，现已无法确知。但从现有资料来看，对这一学说记述最为详尽的，当数董仲舒的《春秋繁露》一书。因此，“ 三统”说无疑是董仲舒历史思想体系的一个重要组成部分。董仲舒的“三统”说从表面上看宣扬的是一种历史循环变易论，因为它认为历史王朝是按照黑、白、赤三统顺序循环更替的，以此来对应历史朝代，则商朝为白统，周朝为赤统，《春秋》为黑统[11]；从实质而言，它却是主张“继治世者其道同，继乱世者其道变”[12]，以更化救弊为目的，强调汉皇朝更化的必要性，因而是一种历史更化论。如果我们将董仲舒“三统”说与邹衍五德终始说作一比较便不难发现，二者虽然在形式上都是宣扬历史循环论，但是它们的内蕴却明显不同，五德终始说的五德变易是一个相胜的过程，而“三统”说的三统循环则是一个更化的过程，正如刘家和先生所说的，“董氏三统、三正之变，只是同一个道在不同阶段的展现形式之不同”，认为“既是救弊，便没有五行相胜说的前后相反”。[13]因此，同样都是历史循环变易学说，五德终始说是一种改朝换代的学说，而“三统”说则是一种巩固政权的学说，它们的政治作用是不相同的。

伴随着董仲舒经学思想正宗地位的确立，董仲舒的“三统”历史变易学说自然也对汉代史学家和思想家产生了重要影响，这一方面表现在它启发了汉代史学家和思想家们注重运用变易的观点去看待历史；另一方面它或者直接被汉代史学家和思想家们用以表达他们的历史变易观，或者被他们作为用以构建其历史变易学说的重要素材。

　　史学家司马迁重视探究历史变易及其法则，“通古今之变”是其撰述《史记》所奉行的重要旨趣。而从思想渊源而言，司马迁的历史变易思想不但受到了《易传》“《易》穷则变”思想的影响（司马迁的易学有家学渊源）和邹衍五德终始说的影响（司马迁主汉为土德说），同时也受到了董仲舒“三统”说的重要影响。司马迁受董仲舒“三统”说的影响，不仅表现为重视以原始察终、见盛观衰的方法来观察历史，即所谓追溯其原始，察究其终结，以期对历史运行的盛衰法则作出把握；尤其表现在对“三统”学说的具体吸取上。如《天官书》接受了董仲舒“三统”循环理论，认为天运有三五循环之变，而天人一系，故“为国者必贵三五”。肯定三五循环之变是天人之际普遍存在的一种法则。《高祖本纪》则直接援用董仲舒的“三道”循环变易说（“三统”说之一种）来解说自夏朝以来的历史演变，认为夏、商、周三王之道分别为忠、敬、文，而接周而建的秦朝却不知变道救弊，实行忠质之道，汉朝则能“承敝易变，使人不倦”，故“得天统矣”。由此来看，《史记》确实对董仲舒的“三统”说作了重要吸取。

　　西汉末年，古文经学家刘歆创立的以五行相生之序来解说历史变易和王朝更替的新五德终始说，显然也是与自邹衍以来人们古史观念的不断变化特别是董仲舒历史思想的影响分不开。首先，董仲舒的“三统”历史变易说对于刘歆新五德终始说的创立有着直接的影响。如“三统”说将古史上溯至五帝、三皇时期，[14]这一古史期与刘歆的《世经》几乎是一致的；“三统”说所宣扬的三统、三正及三道的循环变易，都不含有相胜相反之义，这与五行相生之新五德终始说有相通之处；“三统”说没有以十月为岁首的秦朝为一统所肇端的摒秦思想，对于新五德终始说宣扬的彻底的摒秦论无疑是有着重要影响的。其次，如果撇开历史运次而论五行相生，刘歆以前最早对此作出系统阐述的当属董仲舒（见《春秋繁露》）。董仲舒虽然尚未将五行相生说运用到古史的解说中去，但对刘歆构建五行相生之五德终始说无疑是有重要思想启迪作用的。概言之，董仲舒历史变易思想对于刘歆的影响，一方面表现为一种思想启迪作用，一方面则为其历史变易学说的构建提供了具体素材。

　　东汉末年，公羊巨子何休又提出了一套别开生面的“三世”学说，用以描述历史发展的过程。“三世”说的主旨思想是认为历史的发展必然经历“衰乱世——升平世——太平世”三个时期，从而肯定历史发展是一个从低级到高级、从衰乱到太平、从野蛮到文明的过程，体现了身处东汉衰世时代的思想家何休对于人类历史的发展和进步所充满的一种自信。从理论渊源而言，何休的“三世” 说其实也是对公羊先师董仲舒“三统”说的一种系统改造和重要发展。作为汉代公羊家的一种历史发展理论，“三世”说实肇端于董仲舒，只是董仲舒在论述其“三世”说（即其“三等”说）时，是将它视作为其“三统”说的一种别传。按照董仲舒的“三世”说，《春秋》十二世被划分为“所传闻世——所闻世——所见世”三等；而何以要作如此划分，旨在体现尊新王大义，因而隐含了一种历史发展的观点。何休正是在此思想基础上赋予了“三世”说以全新的内容，从而将《春秋》三世论提升为一种对人类历史发展总趋势的描述。

由上所述可知，汉代时期是一个历史变易思想多姿多彩、历史变易理论不断涌现的时代，一方面先秦《易传》的变易思想、邹衍的五德终始说继续对汉代史学家、思想家有着重要影响，另一方面又先后出现了董仲舒的 “三统”说、刘歆的新五德终始说和何休的“三世”说。然就董仲舒“三统”说对于汉代历史变易观的影响来说，它不但启发了史学家司马迁等人去“通古今之变 ”，而且也对刘歆新五德终始说和何休“三世”说的构建有着直接的影响。

三

　　“大一统”作为一种历史观和政治观，也是自春秋战国以来思想家们所着力阐发的一种思想。如儒家孟子的“定于一”思想，墨家的“尚同”思想等等，都是对这种“大一统”理论所作的具体阐述。西汉景帝时期著于竹帛的公羊学派的重要经典《公羊传》，则别开生面地从《春秋》“王正月”推论出“大一统”之义，从而最早从形上层面上对这一思想作了解说。到了西汉武帝时期，随着大一统政治局面的形成和巩固，时代要求思想家们对于“大一统”之义作出系统的阐发和论证。董仲舒适应时代政治需要，不但通过构建天人感应学说，从天人合一、天人一系的高度论证了大一统的合理性；而且作为公羊大师，他还以《公羊传》为理论依据，对“大一统”之义从形上和形下两个方面作了系统论证和重要发挥。

董仲舒对“大一统”形上之义的阐发，显然是承继了《公羊传》的思维方式，其切入点也是由“王正月”到“大一统”，但在对其内涵的理解上，二者有着较大的出入。《公羊传》所谓“王正月”，是指天下承奉周正（周历），一统于周天子；而董仲舒则认为天下一统于受命新王，且新王必须改正朔、易服色，以对天命进行报答，由此新王又必须一统于天。同时，董仲舒还对《公羊传》首言“元年”作了追究，认为 “元”是一种先于天地、先于万物的本体，因此是天地万物之“始”；这个作为万物源头的“始”之所以称作“元”，是因为它不同于具体的“一”，是一种“大一 ”，所谓“元者辞之所谓大也”。[15]因此，“王正月”所体现的天下一统于新王、新王一统于天，追根溯源还必须要天一统于元。于是乎，“元”也就成了董仲舒“大一统”论的形上根源。如果说董仲舒推究“大一统”形上之义的目的在于立“元”正始的话，那么他阐发“大一统”形下之义的目的则是宣扬王者一统。为了建立起王者一统的政治历史统治秩序，董仲舒在政治上鼓吹尊王，而其尊王论的具体内涵则是神化君权和立王正始；在思想上主张“罢黜百家，独尊儒术”；在民族关系上强调夷夏之辨和以夏化夷。正是由于有了董仲舒的系统阐述，从而使大一统理论因此而成为汉代公羊家的一种重要理论。

　　董仲舒的大一统思想对于汉代史学家、思想家有着重要影响。

　　史学家司马迁曾从董仲舒问《春秋》公羊学，故而他对于以董仲舒为代表的公羊家的大一统理论有着极深的领会。与思想家董仲舒关于“大一统”之义所作的义理阐发不同，作为史学家的司马迁则主要是通过一种史实叙述来表达自己的大一统思想，《史记》从编撰体例到记述内容，无不内蕴了大一统的思想。如《十二本纪》的撰述，司马迁取年的周期数即所谓历数与自黄帝以来的帝王之数相配，目的一方面是为了说明人事运行与天道运行的一致性，体现了一种天人合一的思想；另一方面以人间君王与统御万物的天相对应，旨在说明君王也应像天一样拥有统御人间的权力，体现了一种王者一统的思想。又如《三十世家》的撰述，司马迁视“三十世家”为君王的“辐拂股肱之臣”、环绕北辰的星宿，认为无论众星如何运行、车辐如何旋转，北斗星和车毂的轴心位置是永远不变的；同样，无论人间世道如何变化，君王至尊的地位也是永远不会变化的，从而体现了一种王者独尊的思想。《史记》还用大量的篇幅对黄帝以来的大一统政治作了热情颂扬，如司马迁对秦政多有批评，却充分肯定秦的统一是“世异变，成功大”；司马迁盛赞汉皇朝大一统功业，《平准书》对文景太平盛世时期经济繁荣局面作了满怀激情的颂扬，《汉兴以来诸侯王年表》则对汉武帝为加强大一统局面而消除封国势力给予了充分的肯定。值得注意的是，司马迁在继承董仲舒大一统思想的同时，却也提出了一些与董仲舒大一统之义不尽相同的思想。如在民族观上，如果说董仲舒重视夷夏之别的话，那么司马迁则 “不斤斤于夷夏之别”[16]，他更重视强调夷夏一统。也可以说董仲舒的夷夏观重于“别”，而司马迁的夷夏观则重于“统”。学术思想上，董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，而司马迁则提出“阙协六经异传，整齐百家杂语”，[17]其学术思想大一统的路径与董仲舒存在着明显的不同。

　　东汉史家班固基于对西汉大一统皇朝历史的充分认识，而断汉为史作《汉书》，以此凸现西汉大一统政权的历史地位。《汉书》的大一统思想是很丰富的，它不但对西汉一代大一统盛世作了热情讴歌，而且还重视将西汉历史作为统一的多民族的历史过程来加以把握，体现了其民族一统的历史意识。班固的民族一统思想，就其理论渊源而言，主要是承继董仲舒的夷夏观，但二者具体内涵却不尽相同。班固一方面接受了董仲舒的以夏化夷观，《西南夷两粤朝鲜传》积极宣扬了“招携以礼，怀远以德”的德化思想；另一方面，班固出于对蛮夷民族的偏见，视他们为“贪而好利，被发左衽，人面兽心”之人，故而又主张对蛮夷实行羁靡之策。[18]

东汉末年，随着宦官、外戚轮流专权，由此导致皇权的极度衰弱，大一统政治出现了严重危机。在这种特定历史背景下，作为东汉公羊巨子，何休出于挽救东汉大一统政治局面的需要，而继承了汉代公羊学派重视阐发大一统思想的传统，并沿袭了公羊先师董仲舒的理论路径，从形上、形下两个方面对大一统思想作了系统阐述。首先，何休着重对汉代公羊家的“五始”说作了系统阐述。“五始”说是汉代公羊家关于《春秋》经文首句“元年，春，王正月”的解释，他们认为“元年”、“春”、“王”、“正月”外加“公即位”（因鲁隐公意在摄政，思虑以后还要归政于桓公，故经文首句“元年春王正月”之后省去了“公即位”这一书法定式）这五要素都体现了“始”之义，故而共成“五始”。“五始” 说不见于《公羊传》，公羊先师董仲舒虽未提出“五始”之名，却已对其内涵作了初步论述，只是形上色彩还不够彰显。何休在公羊先师的论说基础上，将“五始” 概括为“元年”为天地之始，“春”为四时之始，“王”为受命之始，“正月”为政教之始，“公即位”为一国之始。[19]“五始”各为一统，“元”统“春”、“春”统“王”、“王”统“正月”、“正月”统“公即位”，“五始”之间又“相须成体”，它们合乎逻辑地构成了一种天人一系的宇宙图式。而“统者，始也，总系之辞。”[20]确定天地万物的统属关系，目的就是要立统正始，立定法式。所以何休说：“故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。”[21]何休关于“五始”说的系统阐发，使得公羊学派的“大一统”形上理论由此更加完善、更为系统。其次，何休大力宣扬“尊天子”论。董仲舒宣扬尊王思想，是出于构建王者独尊的大一统政治的需要；而何休宣扬“尊天子”论，则既是秉承公羊先师的遗教、遗训，同时也是对东汉末年皇权衰落、政治无序、国家衰败的一种警世之论。何休认为，东汉末年的天子不尊，是强臣专权、妃党势众所致，因此，只有“屈强臣”、“弱妃党”，才能使王者谨守王权，天子受到尊崇。《春秋公羊传解诂》常常借史发论，阐发这一“尊天子”之义。最后，何休将“张三世”与“异内外”相结合，用一种历史发展的观点来看待民族关系问题和国家统一问题。董仲舒等公羊先师对于“张三世”和“异内外”之义都曾经作过表述，可是他们却都没有从中阐发出“大一统”之义来。因此，将“张三世”和“异内外”相结合来阐发“ 大一统”之义，这既是何休大一统理论的主要特色，也是何休对公羊学大一统理论的重要发展。何休以“三世”说来解说“异内外”，认为在“所传闻之世”（亦即 “衰乱”之世），夷狄“未得殊也”，故而不存在夷夏之辨问题；在“传闻之世”（亦即“升平”之世）时，夷狄已“可得殊”，故而必须“内诸夏而外夷狄”；到了“所见之世”（即“太平”之世），夷狄通过不断进化，已经由野蛮而至文明，成为诸夏的一部分，因此这是一个“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的大一统之世。[22]毫无疑问，何休的“异内外”说体现了一种民族发展的观点，对传统公羊“大一统”说作出了新的诠释。

由上可知，董仲舒的历史思想对于汉代史学思潮的出现和走向是有着重要影响的。重视对中国传统经学与史学的关系的研究，是深入认识中国古代史学思想民族特点的十分重要的工作。董仲舒是汉代公羊大师，他的经学化的历史思想对于汉代史学思潮产生了重大影响，揭示这一史学特点，也就抓住了中国传统史学的一个关节。

[本文发表于《史学史研究》2003年4期，2003年11月出版，第23—28页]

[①] 班固：《汉书·董仲舒传》。
[②] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，北京，中华书局，1992。下同。
[③] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
[④] 班固：《汉书·董仲舒传》。
[⑤] 董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。
[⑥] 参见班固：《汉书·眭弘传》。
[⑦] 参见班固：《汉书·律历志下》。
[⑧] “圣人同祖”说认为，伏羲氏“继天而王”， 炎、黄二帝继之而王，黄帝以后诸帝皆黄帝之后。
[⑨] 刘歆“汉为尧后”说的理论基点是王莽代汉，它在确定黄帝、虞舜为土德的前提下推衍出王莽的土德，进而由虞舜、王莽的土德又推出唐尧、刘汉的火德。参见拙著《中国史学思想通史·秦汉卷》（黄山书社2002年版）第二编第六章第三节。
[⑩] 班固：《汉书·叙传》。
[11] 董仲舒认为孔子有其德而无其位，他托于王鲁而作《春秋》，以当一王之法，这一王之法是专门为汉朝制定的。因此，董仲舒以《春秋》为黑统制度，其实也就是许汉朝以黑统制度。
[12] 班固：《汉书·董仲舒传》。
[13] 刘家和：《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》，449页，武汉，武汉出版社，1995。
[14] 钱唐说：“董子法以三代定三统，追前五代为五帝，又追前三代为九皇。”（转引自苏舆《春秋繁露义证》第186页）按：据《春秋繁露·三代改制质文》，商汤作新王，即推庖羲为九皇。
[15] 分见董仲舒：《春秋繁露》的《玉英》、《王道》、《重政》等篇和班固：《汉书·董仲舒传》。
[16] 白寿彝主编：《中国通史》第一卷，10页，上海，上海人民出版社，1989。
[17] 司马迁：《史记·太史公自序》。
[18] 班固：《汉书·匈奴传赞》。
[19] 何休：《春秋公羊传解诂》隐公元年，上海，上海古籍出版社，1990。下同。
[20] 何休：《春秋公羊传解诂》隐公元年。
[21] 何休：《春秋公羊传解诂》隐公元年。
[22] 何休：《春秋公羊传解诂》隐公元年。