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  提要 班固史学思想的神意化倾向,其具体表现一是通过考证刘汉世系,系统宣扬“汉为尧后”说,从神意角度对刘汉皇朝的历史统绪作出了解说,为刘汉政权的合法性提供了理论依据;二是通过大量论载和系统宣扬天人感应思想,从而表达了他的天人观。文章还对班固神意化史观的理论渊源作了探讨。

  关键词 班固 史学思想 神意化 “汉为尧后”说 天人感应论

  班固是一位具有浓厚正统意识的史学家。他断汉为史作《汉书》,是以“宣汉”为其主旨的,而“《汉书》的‘宣汉’,主要是以天命历史观,通过曲解历史而宣汉家之德”[①]的。纵观班固的史学思想,其神意倾向是很明显的,具体表现一是系统宣扬了自西汉后期以来就已经流行的“汉为尧后”说,以此来解说刘汉皇朝的历史统绪;二是接受了自董仲舒以来的天人感应思想,以此来表达他的天人观。以下试对其具体内涵作一论述。



  “汉为尧后”说是伴随着西汉后期政局的衰败而逐渐流传起来的一种说法,其目的是鼓吹刘汉禅位和异姓受命。从现有材料来看,最早造出此说的当属西汉昭帝时人眭孟,《汉书·眭弘传》明确载有眭孟“汉家尧后,有传国之运”之说,其意是说汉家应当仿效唐尧禅位虞舜故事。不过,眭孟所谓“汉为尧后”的依据究竟是什么,从尧至汉的刘氏世系又是如何排列的,对此传文皆未论及。西汉末年思想家刘歆著《三统历谱·世经》,构建了一套系统的五行相生之五德终始说,“汉为尧后”便是这一学说宣扬的主旨思想之一。班固作《汉书》,不但全盘接受了刘歆宣扬的五行相生之五德终始说,而且《汉书·高帝纪赞》还考出了一个自唐尧至刘邦的刘氏具体世系来。不过,从目的性而论,班固与刘歆的“汉为尧后”说存在着本质的区别:刘歆宣扬“汉为尧后”说,是希望刘汉皇朝能像唐尧禅位于虞舜一样禅位于王莽,因而是服务于刘汉政权和平过渡到新莽政权的一种政治需要;而班固宣扬“汉为尧后”说,则是有鉴于刘邦“无土而王”,致使人们对于刘汉皇朝的建立感到困惑不解,从而需要从神意角度作出历史解说,以为刘汉政权的合法性提供理论依据。

  班固有感于《尧典》颂尧之德,而作《典引》以叙汉德。《典引》开篇便提出了一个刘氏皇朝的天授系统:

  太极之原,两仪始分,烟烟熅熅,有沈有奥,有浮有清。沈浮交错,庶类混成。肇命人主,五德初始,同于草昧,玄混之中。逾绳越契,寂寥而亡诏者,《系》不得而缀也。阙有氏号,绍天阐绎者,莫不开元于大昊皇初之首,上哉夐乎,其书犹可得而修也。亚斯之世,通变神化,函光而未曜。

若夫上稽乾则,降承龙翼,而炳诸《典》《谟》,以冠德卓踪者,莫崇乎陶唐。陶唐舍胤而禅有虞,虞亦命夏后,稷契熙载,越成汤武。股肱既周,天乃归功元首,将授汉刘。[②]

  在这段话中,班固首先论述了世界的起源问题,而这种世界起源论的理论依据则是《系辞》和《易乾凿度》。《系辞上》说:“《易》有太极,是生两仪。”《系辞下》又说:“天地絪缊,万物化醇。”而《易乾凿度》则说:“清轻者为天,浊沈者为地。”其次,班固认为人类的历史是按照五德终始的法则运行的。班固一方面肯定王者“绍天阐绎”,他们都是继天而作的;另一方面认为王者传统是按照五德相生之序进行的。班固以《易传》“帝出乎《震》”的说法为依据,而以得木德而王天下的伏羲氏为人文始祖,故说王者“莫不开元于大昊皇初之首”。从得木德的伏羲开始,帝王之位依据相生之序而依次下传于得火德的炎帝神农氏、得土德的黄帝轩辕氏。他们被合称为“三皇”。班固认为,亚斯之世的少昊、颛顼、高辛诸帝虽然 “通变神化”,却由于《系辞》不载其事,致使他们的功业“函光而未曜”;而陶唐氏由于炳诸《典》、《谟》之故,遂使其德得以彰显。自陶唐之后,帝王统绪依次为舜虞、夏禹、成汤和武王,而继周之后,天命“将授汉刘”。

  如果说《典引》篇只是勾勒出了自伏羲氏而至刘汉的天命王权体系的一个大致轮廓的话,那么,在《汉书·高帝纪赞》中,班固则考出了一个具体而又系统的汉绍尧运的刘氏家族的世系来。《高帝纪赞》曰:

  《春秋》晋史蔡墨有言,陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙,事孔甲,范氏其后也。而大夫范宣子亦曰:“祖自虞以上为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏。”范氏为晋士师,鲁文公世奔秦。后归于晋,其处者为刘氏。刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏,迁大梁,都于丰,故周市说雍齿曰:“丰,故梁徙也”。是以颂高祖云:“汉帝本系,出自唐帝。降及于周,在秦作刘。涉魏而东,遂为丰公。”丰公,盖太上皇父。其迁日浅,坟墓在丰鲜焉。及高祖即位,置祠祀官,则有秦、晋、梁、荆之巫,世祠天地,缀之以祀,岂不信哉!由是推之,汉承尧运,德祚已盛,断蛇著符,旗帜上赤,协于火德,自然之应,得天统矣。

  关于汉高祖刘邦的家世,最早记录汉史的《史记》是这样说的:“高祖,沛丰邑中阳里人,姓刘氏,字季。父曰太公;母曰刘媪。”[③]在此,司马迁没有记录刘邦祖父以上家世情况。之所以没有记录,当然是无法考证。其实,就是称刘邦之父为太公,这也不过是一个尊号,而非本名;而对于刘邦的母亲,司马迁连其姓氏也不知晓;就是刘邦本人所谓的以“季”为字,显然也是他的排行。由此来看,司马迁之所以如此记述刘邦的家世,实在是由于刘邦乃起于闾巷,贫民家是不可能有什么家世记载的。同时,从另一个方面也可看出,至少到司马迁之时,关于刘汉为尧帝之后的神话尚未缔造出来。西汉末年刘歆虽然肯定了当时社会已经流行的“汉为尧后”说,可是《世经》却并没有排列出自唐尧至刘邦的刘氏家族世袭来。那么,上述《高帝纪赞》详列出的自尧以来的刘氏历代世系究竟是班固的一种杜撰,还是有所依据?我们的答案是:《高帝纪赞》所述刘氏世系并非班固凭空杜撰,而是依据《左传》的记载得来的。在此,司马迁没有记录刘邦祖父以上家世情况。之所以没有记录,当然是无法考证。其实,就是称刘邦之父为太公,这也不过是一个尊号,而非本名;而对于刘邦的母亲,司马迁连其姓氏也不知晓;就是刘邦本人所谓的以“季”为字,显然也是他的排行。由此来看,司马迁之所以如此记述刘邦的家世,实在是由于刘邦乃起于闾巷,贫民家是不可能有什么家世记载的。同时,从另一个方面也可看出,至少到司马迁之时,关于刘汉为尧帝之后的神话尚未缔造出来。西汉末年刘歆虽然肯定了当时社会已经流行的“汉为尧后”说,可是《世经》却并没有排列出自唐尧至刘邦的刘氏家族世袭来。那么,上述《高帝纪赞》详列出的自尧以来的刘氏历代世系究竟是班固的一种杜撰,还是有所依据?我们的答案是:《高帝纪赞》所述刘氏世系并非班固凭空杜撰,而是依据《左传》的记载得来的。

  《左传》涉及到刘汉世系的记载主要有三处,即文公十三年、襄公二十四年和昭公二十九年。文公十三年的记载,主要是叙述了刘氏先人士会逃往到秦国,晋人当心秦国重用士会,便设计将他骗回。后来,留在秦国的部分家眷就改以刘为氏了。也就是说,此处记载主要是交待了刘氏的来历。襄公二十四年主要记载了士会之孙范宣子历数自己的世系情况:

  宣子曰:“昔匄之祖,自虞以上,为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎?”

昭公二十九年的记载则主要是借晋史蔡墨答魏献子的话,而叙述了自刘氏先人刘累到成为范氏的过程:

  ……及有夏,孔甲扰于有帝,帝赐之乘龙,河、汉各二,各有雌雄。孔甲不能食,而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙于豢龙氏,以事孔甲,能饮食之。夏后嘉之,赐氏曰御龙,以更豕韦之后。龙一雌死,潜醢以食夏后。夏后飨之,既而使求之。惧而迁于鲁县,范氏其后也。

将班固《高帝纪赞》和《左传》上述三处记载加以比较则不难看出,《高帝纪赞》实际上就是对《左传》三处记载作了一番揉合而已,只是又外加了刘向之说,补上了士会留秦一支从秦迁至魏再迁至丰的整个过程,而高祖正是出自该支。

  值得注意的是,《左传》作为先秦著作,都已经有了详细的关于刘氏世系的记载,为何成书于西汉武帝时期的《史记》却并不知晓呢?按理,在那个重视叙述祖德的时代里,司马迁作为汉代的史臣,不可能无视《左传》关于当朝开国皇帝家世的记载,唯一合理的解释,便是司马迁当时所看到的《左传》并没有这些内容的记载。据清代今文学家的考证,流传于后世的《左传》,其实是经过西汉末年刘歆改头换面过后,从而带有浓厚的汉人学术色彩。清代今文学家的说法,固然带有不同学派间的偏见。如果因此而否定《左传》的学术价值,显然是不妥当的。但是,如果说经过刘歆所整理过的《左传》丝毫不带有汉人的痕迹,那也是不真实的。仅就上述《左传》所记三条关于刘氏家世的材料,我们认为确实存在着被刘歆添加进去的嫌疑。首先,如果先于《史记》成书的《左传》已经载记了刘氏世系,作为学识渊博的史家司马迁是不可能不知道的,因而也是在那个重视叙述祖德的时代不可能不载记于《史记》之中的。也就是说,《史记·汉高祖本纪》没有“汉为尧后”的记载,这显然是一种违反常理的做法,合理的解释只能是此说当时尚未出现。其二,《左传》是经过刘歆整理过的先秦典籍,而刘歆是五行相生之五德终始说的创立者。刘歆创立此说其中的一个重要目的,就是宣扬“汉为尧后以得火德”说。由此来看,刘歆借助整理《左传》的机会而编造出这套刘氏世系也不是没有可能的。其三,从先秦经书的记载来看,“汉为尧后”说仅见于《左传》和谶书,而并不见有其它经书的记载。对此,传古文的东汉经师贾逵说:

  《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者,而《左氏》独有明文。《五经》家皆言颛顼代黄帝,而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝,即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火,则汉不得为赤。其所发明,补益实多。[④]

  贾逵说这段话的目的是为了褒奖《左传》“其所发明,补益实多”,无意间却透露出了一个重要信息,那就是除《左传》和图谶之外,其它经书皆无“汉为尧后”的记载。因此,与其说这是《左传》的发明,倒不如说这是刘歆的杜撰更符合情理。顾颉刚先生对此评论说:“《左传》编于刘歆之手;图谶起于哀平之际:这一说的来源也就可想而知。”[⑤]顾氏的意思是很明确的,他认为《左传》的“汉为尧后”说实乃刘歆所为,而非《左传》原有的内容。顾氏的意思是很明确的,他认为《左传》的“汉为尧后”说实乃刘歆所为,而非《左传》原有的内容。

  通过以上分析,我们知道,《汉书·高帝纪赞》关于“汉为尧后”之说的理论依据是《左传》,而《左传》论及“汉为尧后”的内容极有可能为西汉末年刘歆整理该书时所加。现在的问题是,我们姑且认定刘汉就是尧之后,可是,从上所述可知,尧的后裔有好几支,为何就只有丰地一支到刘邦时便兴汉了呢?对此,班固的解释是:“汉承尧运,德祚已盛,断蛇著符,旗帜上赤,协于火德,自然之应,得天统矣。” 这就是说,作为尧后的刘氏,到丰地一支刘邦时恰逢“德祚已盛”,该要承天命而王了。何以见得呢?“断蛇著符”便是上天命汉兴起的符应。既然天命已显,故而刘邦倒秦灭项,建立汉朝,只不过是顺天命行事而已。

  综上所述可知,班固通过作《典引》,依据五行相生之五德终始理论,勾勒出了一个自伏羲氏而至刘汉的天命王权体系;通过作《高帝纪赞》,依据《左传》关于刘氏世系的论述,考究出了一个自唐尧至刘邦的刘氏家族世系。班固正是借助于这两个系统的建立,从而对刘汉皇朝的历史统绪作出了神意化的解释。班固《典引》所依据的五行相生之五德终始说是来自于刘歆的理论,如果我们设定《左传》所述刘氏世系乃刘歆所为的话,那么,《汉书·高帝纪赞》所考出的刘氏世系其实也是刘歆的一种编造。由此来看,班固赖以解说刘汉皇朝历史统绪的“汉为尧后”说,归根到底皆是来自于刘歆的历史理论,只是他们用以解说的具体对象不同而已。当然,由于《汉书》为我国封建时代的“正史”,它借助于“汉为尧后”说而对于汉朝统绪所作的神意解释所产生的影响自然更为深远。



  天人感应论作为一种系统的天人理论,是由西汉武帝时期的思想家董仲舒所构建的。自此以后,汉人凡言天人关系者,莫不受其思想影响,天人感应论因此遂成为汉代天人观的一种主流思潮。如果说班固关于“汉为尧后”的理论主要是来自刘歆的历史思想的话,那么他的天人感应思想则主要是吸取了董仲舒的思想。

  首先,从《汉书·董仲舒传》的设立来看。我们知道,司马迁曾闻学于董仲舒,而且推崇董仲舒,董仲舒的学术思想对他的影响可谓至深。然而,由于时代的局限,司马迁对于董仲舒学术之于汉代历史发展的影响还认识不够,故而《史记》并未给董仲舒单独立传。而班固,尽管属于古文学派中人,可他“所学无常师”,“九流百家之言,无不穷究。”[⑥]实际上是一位博通今古的学者。也正因此,他对这位今文经学宗师的推崇甚至还要超过司马迁。在《汉书·董仲舒传赞》中,班固列举了刘向、刘歆和刘向曾孙刘龚等人对董仲舒的评价,其中刘向的评价最高,认为董仲舒有“王佐之材”;而刘歆、刘龚则认为“仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。”他们的观点虽然有所出入,但都一致肯定了董仲舒儒学的正宗地位。三刘的观点当然也就是班固的观点。班固正是由于对董仲舒的学术地位有着充分的认识,从而将他从《儒林列传》中请出来单独立传。当然,班固推崇董仲舒,除了对其学术地位有着充分的认识之外,还因为董仲舒构建的天人感应理论与班固本人的天人观是相一致的。《汉书·董仲舒传》与《史记·儒林列传》中的《董仲舒传》有一个重要区别,那就是《汉书》将集中体现董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到传记当中,而《史记》却没有将此写进去。这当然不是司马迁的疏忽,之所以如此,只能从认识角度去作出说明。也就是说,班固之所以要全文载入,是因为他高度重视《天人三策》所宣扬的天人感应思想;司马迁未予载入,是因为《天人三策》的内容并不为司马迁所重视。而班固之所以高度重视董仲舒的《天人三策》,主要原因有二:其一是《天人三策》中的天人感应思想与班固的天人观是相通的,其二是班固充分认识到了《天人三策》所宣扬的天人感应思想对西汉武帝以后整个思想界所产生的极其重要的影响。而司马迁由于受到时代因素的限制,则无法作出这种认识。应该说,班固如此高度重视《天人三策》,使我们完全有理由认为《天人三策》所阐发的天人感应思想其实就是班固本人的思想,班固只是借助于董仲舒的论述来表达自己的天人思想而已。实际上是一位博通今古的学者。也正因此,他对这位今文经学宗师的推崇甚至还要超过司马迁。在《汉书·董仲舒传赞》中,班固列举了刘向、刘歆和刘向曾孙刘龚等人对董仲舒的评价,其中刘向的评价最高,认为董仲舒有“王佐之材”;而刘歆、刘龚则认为“仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。”他们的观点虽然有所出入,但都一致肯定了董仲舒儒学的正宗地位。三刘的观点当然也就是班固的观点。班固正是由于对董仲舒的学术地位有着充分的认识,从而将他从《儒林列传》中请出来单独立传。当然,班固推崇董仲舒,除了对其学术地位有着充分的认识之外,还因为董仲舒构建的天人感应理论与班固本人的天人观是相一致的。《汉书·董仲舒传》与《史记·儒林列传》中的《董仲舒传》有一个重要区别,那就是《汉书》将集中体现董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到传记当中,而《史记》却没有将此写进去。这当然不是司马迁的疏忽,之所以如此,只能从认识角度去作出说明。也就是说,班固之所以要全文载入,是因为他高度重视《天人三策》所宣扬的天人感应思想;司马迁未予载入,是因为《天人三策》的内容并不为司马迁所重视。而班固之所以高度重视董仲舒的《天人三策》,主要原因有二:其一是《天人三策》中的天人感应思想与班固的天人观是相通的,其二是班固充分认识到了《天人三策》所宣扬的天人感应思想对西汉武帝以后整个思想界所产生的极其重要的影响。而司马迁由于受到时代因素的限制,则无法作出这种认识。应该说,班固如此高度重视《天人三策》,使我们完全有理由认为《天人三策》所阐发的天人感应思想其实就是班固本人的思想,班固只是借助于董仲舒的论述来表达自己的天人思想而已。

  其次,从《汉书·五行志》的编撰来看。董仲舒天人感应论的一个重要思想内涵是灾异论,这一理论被西汉末年思想家刘向、刘歆等人作了进一步的宣扬。而集中反映班固灾异思想的《汉书·五行志》,正是通过大量载记董仲舒、刘向和刘歆等人的灾异理论,间杂着表述自己的灾异观点,从而加以编成的。对此,班固在《五行志》中有一个系统说明:

  汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。宣、元之后,刘向治《谷梁春秋》,数其祸福,传以《洪范》,与仲舒错。至向子歆治《左氏传》,其《春秋》意亦已乖矣;言《五行传》,又颇不同。是以揽仲舒,别向、歆,传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事,讫于王莽,举十二世,以传《春秋》,著于篇。。[⑦]

  在此,班固说刘向“与仲舒错”,主要是就五德终始说而言的。我们知道,董仲舒的五德终始说是一种五行相胜说,《春秋繁露》中也讲五行相生,但主要用于表示方位和气候,而不是指历史变易;而刘向的五德终始说,班固在《汉书·郊祀志赞》中肯定他与刘歆为五行相生之五德终始说的创立者。其实,说刘向与刘歆一同创立五行相生之五德终始说是不恰当的,其理由有二:一是从材料记载来看,认为五行相生之五德终始说为刘向、歆所创立,除去《汉书·郊祀志赞》外,只有抄袭《汉书》而成的荀悦的《汉纪·高祖纪》,并无其它旁证。而《汉书·律历志》却记载了一段耐人寻味的话,其曰:“至孝成世,刘向总六历,列是非,作《五纪论》。向子歆究其微眇,作《三统历》及《谱》以说《春秋》,推法密要,故述焉。”刘向所作《五纪论》今已不传,我们无法知晓其具体思想。但是,就在这句话之后,颜师古注曰:“自此以下,皆班氏所述刘歆之说也。”这就明确告诉人们,以下所述《三统历谱》的内容乃为刘歆的学说而非刘向的学说,而正是这部《三统历谱》之《世经》篇详细叙述了五行相生之五德终始说。二是从《汉书》本传所反映的思想倾向来看,刘向是一位既反对“异姓受命”,也反对同姓“更受命”的具有强烈刘氏正统观念的思想家,故而他没有倡导这种服务于禅让制需要的系统的五行相生之五德终始说的思想根基,而至多只会发表一些禅让的见解,以此作为对西汉君主的警示而已,如果说“与仲舒错”的话,也只是仅此而已。由此来看,班固所谓刘向 “与仲舒错”之说是缺乏依据的。相反,从班固《五行志》的引述来看,刘向和董仲舒的灾异理论倒是表现出了很大的相同性:他们不但都重视以灾异说政治,而且其灾异理论在大多数问题上的看法上是相互一致的,只是刘向更加重视将一切政事都与灾异相结合,从而表现了作为衰世时期的思想家所特有的一种强烈的忧患意识。不过,班固在肯定刘向、歆父子都持五行相生之五德终始说的同时,却也指出他们在灾异论上“颇不同”,他作《五行志》,其中一个目的便是“别向、歆”。而刘向、歆在灾异论上的主要区别则是:刘向言灾异以反对外戚专权,维护刘氏正统为旨趣;而刘歆的灾异论则正统观念淡薄,言灾异而往往不与政治相结合。在这段话的最后,班固还提出了要对董仲舒、刘向、刘歆之外的汉代灾异家如眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻等人的各种灾异理论作出“传载”。由此来看,班固的《五行志》是通过“揽仲舒”、“别向、歆”和“传载”汉代众家灾异论而得以撰成的,而正是在这种“揽”、“别”和“传载”的过程中,班固对自己的灾异思想作出了表述。毫无疑问,《五行志》这种注重借助于论述他人的灾异理论来表达自己的灾异思想的做法,正是班固阐发其天人感应思想的一个显著特点。

  最后,从《白虎通》所宣扬的天人理论来看。建初四年(79年),汉章帝接受杨终的建议,召开了以统一经义为目的的白虎观会议。班固根据会议结果,奉旨编撰成《白虎通》一书。《白虎通》涉及的内容非常广泛,包括社会、礼仪、国家制度、伦理道德和风俗习惯等诸方面的内容。而反映的经学观点,则既有今文家的,也有古文家的,还有谶纬家的,其中尤以今文家的观点居多。由于《白虎通》是奉旨依据会议结果而撰成的,故而不能将之完全看作是班固个人的经学观点,但又不能说与班固的经学思想无关,作为编撰者,《白虎通》肯定是打上了班固的思想烙印的。纵观《白虎通》一书,它的天人理论主要表现在以下几个方面:其一是对君主的神化。任继愈先生说:“《白虎通》不可能象黑格尔那样,用精致的哲学概念把君主说成理念的真正化身,但是,把君主说成真正的神人,从当时的思想发展状况来看,却比黑格尔有更为方便的条件。”[⑧]任先生在此所说的“更为方便的条件”,是指神学化的经学和谶纬神学长期以来对君权的神话,从而为《白虎通》神话君权提供了充分的依据。也正是由于长期以来对君权的神话,从而使《白虎通》无需通过逻辑论证,便可将君主抬高到神的位置。如《爵》篇说:“爵所以称天子者何?王者父天母地,为天之子也。”《瑞贽》篇说:“受命之君,天之所兴,四方莫敢违,夷狄咸率服。”其二是宣扬天人感应论。《白虎通》所言天人感应,其实就是指上天与君主的相互感应。这种感应的具体体现便是:天降符瑞,这是褒奖君主的治国;天降灾异,这是对君主失政所作的警告。所以《白虎通》说:“天下太平,符瑞所以来至者,以为王者承天统理,调和阴阳,阴阳和,万物序,休气充塞,故符瑞并臻,皆应德而至。”[⑨]反之,“天所以有灾变何?所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也。”[⑩]《白虎通》的天人感应思想显然是与董仲舒的天人感应思想一脉相承的。其三是对三纲五常的神化。在《白虎通》看来,君主的统治要取法于天,国家制度要取法于天,同样,作为社会政治准则和伦理规范——三纲五常,也要取法于天。对于三纲五常的神化,始于董仲舒。董仲舒是“始推阴阳”者,在他看来,社会治理中的君臣、父子和夫妇关系的建立,都是取法于阴阳五行的结果,因而三纲五常是“百王不易之道”。而纬书对此的解说更为直截了当,《春秋纬·感精符》说:“三纲之义,日为君,月为臣也。”而《乐纬·稽耀嘉》说:“君臣之义生于金,父子之仁生于木,兄弟之序生于火,夫妇之别生于水,朋友之信生于土。”《白虎通》神化三纲五常的理论基本上是承袭于董仲舒和谶纬学说的,但在具体说法上有所改变,如他将五行配为二阳三阴:火为阳,水为阴,共成一对;木为少阳,金为少阴,共成一对;而土,为最大之阴。《白虎通》又将土这一最大之阴与天这一最大之阳配成一对,于是又成为三阳三阴。在三阴三阳中,所奉行的原则是阳尊阴卑。[11]这三阳三阴相配,则与人间的君臣、父子、夫妇相对应。在《白虎通》看来,有了这种对应关系,似乎更易于解说三纲五常之间的关系。故而《三纲六纪》篇说:“君臣、父子、夫妇,六人也,所以称三纲何?一阴一阳谓之道,阳得阴而成,阴得阳而序,刚柔相配,故六人为三纲。”综上所述可知,《白虎通》神学化的天人观之中心旨意是:神化“君臣之正义”和“父子之纪纲”。任继愈先生认为:“就‘君臣之正义’和‘父子之纪纲’这两条来说,《白虎通》比董仲舒强调得更为严峻,就对这两条的论证来说,《白虎通》的神学色彩比董仲舒更为浓厚。”[12]由此来看,《白虎通》不但继承了董仲舒的神意思想,而且还发展了董仲舒的神意思想。

  综上所述可知,班固出于“宣汉”的需要,而对神意史观作了宣扬。但是,我们却不能因此而否定《汉书》的重人事的思想。实际上,“班固的历史观本身包含两重的因素,其主导的方面无疑是神意的史观,但是这种神意的史观包含重视人事的思想。”[13]而班固历史观之两重因素,正是中国封建史学二重性的一种体现。

(本文原载于《学术研究》2004年第12期,109-114页)

注释:

[①] 吴怀祺:《中国史学思想史》第110页。安徽人民出版社1996年版。
[②]《后汉书》卷四十下《班彪列传》。中华书局1965年版。
[③]《史记》卷八《汉高祖本纪》。中华书局1959年版。
[④]《后汉书》卷三十六《郑范陈贾张列传》。
[⑤] 顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》,《古史辨》(五)第506页。上海古籍出版社1982年版。
[⑥]《后汉书》卷四十上《班彪列传》。
[⑦]《汉书》卷二十七上《五行志上》。中华书局1962年版。
[⑧] 任继愈:《中国哲学发展史(秦汉)》第494页。人民出版社1985年版。
[⑨]《白虎通》卷六《封禅》。陈立《疏证》本,中华书局1994年版。
[⑩]《白虎通》卷六《灾变》。
[11] 参见《白虎通》卷四《五行》。
[12] 任继愈:《中国哲学发展史(秦汉)》第472页。
[13] 吴怀祺:《中国史学思想史》第101页。
創作者介紹

《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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