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摘要:伦理革命是陈独秀领导的新文化运动的首要目标和中心内容;陈独秀伦理思想的来源主要是西方近代的民主主义、功利主义和进化伦理观;陈独秀的伦理思想在继承近代资产阶级维新派和革命派伦理思想的基础上,又对此作了发展。他的伦理革命观具有时代意义和贡献,然而,其思想体系又存在着许多逻辑上的悖论和混乱。

关键词:陈独秀;新文化运动前期;伦理革命

新文化运动前期(以“五四”为分界线),陈独秀提出了“伦理革命”的口号,[1] 猛烈抨击中国传统的儒家伦理道德,大力宣扬西方资本主义的伦理道德。以往,学术界对陈独秀伦理思想的研究,主要是介绍和分析陈独秀批判儒家伦理道德和传播西方近代伦理道德的具体内容及其反封建意义,而且,研究的力度不够。[2] 本文不拟对陈独秀“伦理革命”的思想作全面研究,只就其在新文化运动中的地位、思想来源和在近代中国伦理变革中的历史定位这三个学术界研究不够或较少关注的问题进行探讨。

一、伦理革命是新文化运动的首要目标和中心内容

学术界以往在介绍陈独秀领导的新文化运动的主要内容时,基本是从其宣扬科学和民主、反对旧道德和提倡新道德及倡导文学革命三个方面来概括的,尤其是凸显其科学性与民主性,将其视为新文化运动的根本目标和中心内容。我认为,这一观点值得商榷。综观新文化运动前期陈独秀的主要言论,他所倡导的“伦理革命”,即在中国彻底推倒以三纲五常为核心的儒家伦理道德,建立西方近代资产阶级的伦理道德,才是新文化运动的首要目标和中心内容。

1915年9月15日,新文化运动发起的标志《青年杂志》在上海创刊。陈独秀在发刊词《敬告青年》中向青年提了六点要求,即:自主的而非奴隶的;进步的而非保守的;进取的而非退隐的;世界的而非锁国的;实用的而非虚文的;科学的而非想象的。这六点实际上是向世人宣告了新文化运动的主题和基本内容。其中,首要的和最根本的内容即是要青年人建立以自由、平等和独立的近代人格为核心的新道德。而所谓“进取的而非退隐的、实用的而非虚文、科学的而非想象的”三点也意在号召青年树立积极进取、讲求功利和实际的人生价值观,也直接或间接与建立新的伦理观有关。陈氏将伦理革命视为新文化运动的首要目标和中心内容的思想在《吾人之最后觉悟》中有更直接和明白的阐述。他说:“自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术,相形见绌,举国所知矣;其次为政治,年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰:伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[3]

陈独秀之所以将伦理革命视为新文化运动的首要目标和中心内容,首先在于他的道德决定论。他认为,道德在人类社会中的存在是普遍和永久的,具有人类最高精神的作用,“无论人类进化至何程度,但有二人以上之交际,当然发生道德问题。”“愚固深信道德为人类之最高精神作用,维持群益之最大利器,顺进化之潮流,革故更新之则可,根本取消之则不可也。”[4] 伦理对政治有重大的和决定性的影响,在中国则更为明显,中国古代政治就是伦理政治,“伦理思想,影响于政治,各国皆然,吾华尤甚。儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。”[5] 自汉代“独尊儒术”后,中国的封建政治就以伦理政治为特征,“孔教之精华曰礼教,为吾国伦理政治之根本。”[6]

其次,是陈独秀对辛亥革命后中国政治乱象的根源所作思考的结果。目睹袁张复辟的丑剧和当时屡屡泛起的复古逆流,使陈独秀得出了以孔教为核心的封建道德礼教与近代民主政治势不两立的结论。他认为,不仅要从政治上打倒封建主义,更要从思想文化上摧毁其“根基”——封建道德伦理,这样才能为民主共和政治的确立和发展奠定坚实的民众基础和思想基础。他说,“孔氏视上下尊卑贵贱之义,不独民生之彝伦,政治之原则,且推本于天地,盖以为宇宙天地之大法也矣。”“盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。”[7] 因此,如果不把儒家思想铲除殆尽,那么,帝制复辟必将接踵产生,“盖伦理问题不解决,则政治学术,皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新,而根本思想,未尝变更,不旋踵而仍复旧观者,此自然必然之事也。”[8] 所以,政治革命必须继之以伦理革命。否则,政治上采用共和宪政,而伦理上保守封建纲常道德,二者必相冲突,“盖共和立宪制,以独立平等自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,有其一必废其一。”[9]

既然伦理革命是新文化运动的首要目标和中心内容,那么,如何看待民主、科学在新文化运动中的地位及其与伦理革命的关系呢?宣扬民主和科学的确是新文化运动的基本内容,但是,它们只是新文化运动的两件重要武器和工具,而不是新文化革命运动的目的。因此,对于伦理革命而言,民主和科学只是它所使用的工具,进行伦理革命和宣扬民主科学是目的与手段(工具)的关系。对此,陈独秀讲得很清楚。《青年杂志》的发刊词郑重声明,科学和人权(即民主)“若舟车之有两轮焉 ”,“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”[10] 后来,他在为《新青年》罪案辩护时又说,只有德先生和赛先生“可以救中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”[11]。质言之,在新文化运动前期这一特定时代条件下,科学和民主只是帮助建立新道德的工具。只有确立民主和科学的观念和方法,才能在中国树立西方资产阶级政治伦理。这是陈独秀在新文化运动发起时便提出科学与人权口号的根本原因。当然,在他看来,民主之于新伦理道德的建立,不仅是一种工具,而且,民主本身亦包含在伦理革命的内容之中,所以,他将“人权”与独立、平等的自由人格相等同起来(按:详见文章第二部分)。那么,“科学”呢?它同样是建立新伦理道德所需要的工具。陈独秀认为,伦理道德不是先验和神意的,而是人类社会形成后人们不断探索和求真的结果,“原夫道德观念之成立,由于人类有探索真理之心,道德之于真理,犹木之于本,水之于源也。”[12] 既然如此,在伦理道德上树立科学求是的理性观念和方法便极其重要了。所以,在他看来,如果没有民主与科学这两只现代文明舟车之轮,伦理革命要在中国取得成功是不可能的。

将伦理变革视为是社会变革的根本,是一种伦理道德决定论,它实际是中国儒家道德决定论和伦理本位主义思维方式的反映。儒家文化思维方式对陈独秀伦理革命思想影响的另一表现是,他常常以传统道德概念来阐释新道德,即“旧瓶装新酒”。这说明,陈独秀虽然是激进的反传统主义者,但是,当他思考现实问题时,骨子里又常常难以摆脱中国传统文化思维的影响。不过,这是近代以来众多文化激进主义者反传统时所具有的共同思维特征。

二、“伦理革命”的思想来源

笼统地说陈独秀的“伦理革命”思想主要来源于西方资产阶级伦理观,是不够具体和确切的。新文化运动前期,陈独秀的伦理革命思想主要是吸收和糅合了十八世纪启蒙时期以法国卢梭为代表的民主主义政治伦理观、十八到十九世纪的英国功利主义伦理观和十九世纪社会进化论伦理观的一些思想和观点,同时,还受法国空想社会主义伦理观的某些影响。

陈独秀伦理革命的核心是“新人格”,即主张个人的自由、平等和独立自主。他说:“尊重个人独立自主之人格,勿为他人之附属品。……若以一人而附属一人,即丧其自由自尊之人格,立沦于被征服之女子奴隶捕虏家畜之地位。此白皙人种所以兢兢于独立自主之人格,平等自由之人权也。”[13] 陈独秀所以将“新人格”摆到如此重要的地位,是因为他认为新的人格与“人权”是等同的。他在《新青年》发刊词中将“自主的而非奴隶的”人权作为第一要义,“等一人也,各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务。”“盖自认为独立自主之人格以上,一切操行,一切权利,一切信仰,唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理。”[14] 也就是说,树立独立、自主、自由和平等的新人格即是树立近代资产阶级的“人权”观。因此,“新人格”自然成了新文化运动的根本目标和中心内容。其次,在陈独秀看来,是否主张“新人格”是新、旧道德和中西文明的根本区别。他说,以“三纲”为中心的旧道德所宣扬的忠孝节,“皆非推己及人之主人道德,而为以己属人之奴隶道德也”[15]。这种伦理道德,“一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意思之自由;一曰剥夺个人法律上平等之权利;(如尊长卑幼同罪异罚之类。)一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象,皆以此四者为之因。”[16] 因此,必须打碎“奴隶之道德”,树立平等人权的新信仰,恢复“独立自主之人格”,以求政治的进步。

陈独秀把建立自由、平等和独立人格摆在国民道德教育的核心地位,并将之等同于“人权”,显然是受到以卢梭为代表的民主主义政治伦理观的影响。以卢梭为代表的启蒙思想家十分重视对国民的政治思想启蒙和道德观念培育,他们提出的自由、平等和博爱的口号,既是资产阶级革命的政治纲领,也是改造国民道德的伦理原则,其中,社会契约论和天赋人权论“则更以明确的道德启蒙语言,提出改造国民道德的主张。”[17] 这一系统阐述人的自由、平等的政治思想及其伦理观在近代中国产生了广泛和深远的影响。不过,陈独秀主要是吸收了其中的天赋人权论及其伦理观,并将之作为文化启蒙和国民性改造的宗旨。这从他对人权说的推崇可以得到证明。他说,“近代文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义”,而“人权说”居近代三大文明之首,“人类之得以为人,不至永沦奴籍者,非法兰西人之赐而谁耶?”[18]

其次,英国功利主义伦理观的重要影响。功利主义和民主主义是西方近代不同历史时期的两种不同思想体系,两者都主张人的自由、平等和独立,但两者对个人价值及其实现方式、个人利益与社会利益关系的阐述是不同的。功利主义伦理观的基本观点是,人都是求乐避苦的,这是人性所在,因此,个人利益是人的所有行为的依据和道德产生的根源。其次,在对待个人利益和社会利益的关系上,功利主义强调个人利益的优先性和最终决定性,认为社会利益是由个人利益组成的,它最终是为个人利益服务的,并由个人利益来体现;在此基础上,他们承认个人利益与社会利益的一致性,因此,这是一种“最大多类人的最大幸福”的“合理利已主义”;第三,他们对个人经济独立与人的自由关系作了论证。

这一时期,陈独秀对功利主义伦理观的一些重要观点作了介绍,并以之批判儒家伦理的非个人主义。他说,“西洋民族,自古迄今,彻头彻尾,个人主义之民族也。……举一切伦理,道德,政治,法律,社会之所向往,国家之所祈求,拥护个人之自由权利与幸福而已。”国家利益、民族利益与个人利益虽然是一致的,但是,前者在根本上是为个人利益服务的,“国家利益,社会利益,名与个人主义相冲突,实以巩固个人利益为本因也。”[19] 与此相反,中国的宗法制度则以维护宗族利益来否定个人利益。陈独秀还提出,中国的青年要成为真正的青年,不仅要在生理上完成青年的资格,还要在精神界除旧布新,树立功利主义的幸福观。他说:“人之生也,求幸福而避痛苦,乃当然之天则。英人边沁氏,幸福论者之泰斗也。”[20] 为此,必须将功利主义伦理教育作为新教育的第一教育方针,他说,“英吉利所重者,个人自由之私权也”,现实主义的教育方针,“见之伦理道德者,为乐利主义;见之政治者,为最大多数幸福主义”。[21] 所谓乐利主义即是功利主义,而“最大多数幸福主义”正是功利主义最基本的伦理原则。其次,他还对人格独立与个人经济关系作了论述,认为培养新的人格必须以相应的经济生活为条件,只有独立的经济生活,才能产生独立的人格。他说:“现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立,与经济学上之个人财产独立,互相证明,其说遂至不可动摇;而社会风纪,物质文明,因此大进。”[22] 又说,“西洋个人独立主义,乃兼伦理经济二者而言,尤以经济上个人独立主义为之根本也。”而中国古代平民百姓由于在经济上处于依附地位,因此丧失了独立自主的人格,“父兄养成年之子弟,伤为父兄者之财产也小,伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。”[23] 由于没有独立自主的人格,不能平等地参与经济活动,因而无从培养处理经济事务的能力,这反过来又阻碍了独立人格的形成。

功利主义政治伦理观在十九世纪末和二十世纪初由严复和和梁启超介绍传播到中国,但是,辛亥革命时期资产阶级革命派对此没有产生什么兴趣。那么,作为一名激进的民主主义革命者,陈独秀为什么这时要借用它来从事伦理革命呢?这是因为,在他看来,功利主义与民权自由、立宪共和同是近世文明的产物,均是民主共和的重要条件,“民权自由立宪共和与功利主义,在形式上虽非一物;而二者在近世文明上同时产生,其相互关系之深,应为稍有欧洲文明史之常识者所同认也。所谓民权,所谓自由,莫不以国法上人民之权利为其的解,为之保障。立宪共和,倘不建筑于国民权利之上,尚有何价值可言?此所以欧洲学者或称宪法为国民权利之证券也。……功利主义之所谓权利主张,所谓最大多数之最大幸福等,乃民权自由立宪共和中重要条件。”[24]

十九世纪末和二十世纪初,社会达尔文主义伦理进化思想经严复的系统介绍,在中国思想界产生了广泛和深远的影响,成为中国社会各领域变革的重要理论武器。这一理论也成为陈独秀伦理革命的思想武器。他说:“宇宙间精神物质,无时不在变迁即进化之途。道德彝论,又焉能外?”[25] 又说:“盖道德之为物,应随社会为变迁,随时代为新旧,乃进化的而非一成不变的,此古代道德所以不适于今世也。”[26] 所以,“吾人往往以为道德不能变易,吾人今日所遵之道德,即自有生民以来所共认之道德,此大误也。夫道德变迁之迹,实有显著不可掩之事实。”[27] 正因为道德要随着时代的变化而演进,因此,陈独秀认为复古派和守旧派所提倡的“天不变,道亦不变”的伦理不变观是错误的,中国必须要重建新的道德。

新文化运动前期,陈独秀主要是接受了资产阶级伦理观,不过,他对社会主义伦理观也表露出某种认同。他说,西方近代道德学说主要分个人主义自利派和社会主义利他派, “ 故自利主义者,至坚确不易动摇之主义也。惟持极端自利主义者,不达群己相维之理,往往只知有己不知有人。极其至将破坏社会之组织。夫人者群居之动物也。文明愈进,则群之相需也愈深。……故言自利主义,而限于个人,不图扩而充之至于国家自利,社会自利,人类自利,则人类思想生活之冲突,无有已时。他日道德问题之解决不外是欤!”[28] 这说明他对个人主义伦理观是有条件赞同的,对社会主义伦理观持某种肯定态度。这种认识在他发起新文化运动运动时已萌生,他在《青年杂志》创刊号所写的《法兰西人与近世文明》一文中盛赞社会主义(按:指空想社会主义)是法兰西民族对近代世界的三大贡献之一。

三、伦理革命思想的特色和历史地位

中国近代的政治变革和思想解放,是同提倡个性解放和人格独立,批判儒家伦理道德、特别是封建礼教压制和束缚人的独立、平等和自由紧密联系在一起的。重视并切实进行国民性改造,特别是注重国民新道德的培养,以适应中国社会改造的需要,是中国近代资产阶级的共同追求和基本思想特征。

在维新变法时期,资产阶级维新派就注重伦理道德革新对中国社会变革的作用,运用西方西方进化伦理观、卢梭的自由平等观和英国功利主义伦理观来抨击中国传统的伦理道德,严复和梁启超更是明确提出了“新民德”的主张,并将之作为变法维新的基本目标之一。1895年,严复在《原强》中便提出了“新民德”的主张,梁启超的《新民说》则对之作了继承和发展,系统阐述了“新民德”的内容和意义,将它视为新民和新国的首要任务。辛亥革命时期,章太炎首倡“个性解放”,把争取个性解放、人格独立同批判封建伦理道德结合起来。孙中山认为中国国民性难以完成民主共和的大任,提出“ 不知不觉”的民众需要“先知先觉”的革命党人来教育和领导,反映了对国民人格培养的极端重视。由此可见,陈独秀重视伦理革命在中国社会变革中的重要作用和强调国民道德改造的思想主张,是与资产阶级维新派和革命派的道德变革思想一脉相承的。在理论来源上,陈独秀伦理革命思想对资产阶级维新派和革命派的伦理思想作了很多继承,运用了资产阶级维新派和革命派曾经宣扬过的西方近代各种伦理思想,在不少方面,陈独秀伦理革命的思想水平并未超越此前的梁启超、严复、谭嗣同、孙中山和章太炎。[29]

另一方面,陈独秀又根据时代的发展和社会的需要,对资产阶级维新派和革命派的伦理思想作了不少发展,有自身的鲜明特征和历史贡献。

首先,陈独秀将新伦理道德与儒家伦理道德完全对立起来,并认为儒家伦理道德是中国传统文化的核心,是中国落后的根源,从而将彻底打倒儒家伦理道德与全盘否定中国传统文化直接联系起来,这样,便将中国近代以来批判儒家伦理道德的斗争提高到前所未有的全面和彻底地反传统的高度,在全社会的范围内对儒家伦理道德的负面因素和危害作了全面的清理。而资产阶级维新派和革命派则不同。康有为、梁启超、严复虽然也对中国儒家伦理道德的危害进行过不同程度的抨击,像梁启超和严复的抨击往往还相当激烈,但是,他们并没有对儒家伦理道德进行全盘否定,而是对它作了不同程度的继承和发展,更没有将批判儒家伦理道德与否定中国传统文化划等号。思想激进的谭嗣同高喊“冲破封建伦常名教之网罗”,但是,他的《仁学》将“仁”作为伦理观的最高伦理原则,仍然体现了对儒家伦理道德的某种继承和改造,而且,也没有将伦理道德的革命与彻底否定传统文化相联系。而资产阶级革命派对待传统道德大多比维新派要温和。章太炎倡导保存和发扬“国粹”,即中国传统文化。孙中山对传统伦理道德则力求在继承儒家伦理道德优良传统的基础上,引进西方近代伦理观,来创造新的伦理道德。因此,如果从对中国传统伦理道德破坏的广度、深度和强度来说,陈独秀及其领导的新文化伦理革命无疑要大大超过以往的资产阶级维新派和革命派。

其次,陈独秀系统总结了近代以来传入中国的“民主”和“科学”思想,并将之作为伦理革命的两大理论武器。在资产阶级维新派和革命派那里,科学和民主的观念已经得到不同程度的宣扬和运用,特别是梁启超、严复等对西方的科学和民主作了相当多的介绍,而且,已经将民主、科学的精神和方法的缺乏视为是中国国民性低劣的根源。在严复、梁启超、谭嗣同和章太炎的伦理思想中,都不乏以民主和科学为其立说立论之处。然而,他们都没有能够对科学和民主进行十分自觉的和系统的理论阐述,并运用它来系统分析和批判儒家的传统伦理道德。陈独秀在继承维新派和革命派思想的基础上向前迈出了一大步,不但明确把以“新人格”为核心的新伦理观的建立与民主的实现等同起来,而且,深入论述了科学精神和方法对新伦理观建立的必要性和科学伦理观的内涵及其建立的时代意义。正是因为有陈独秀高扬“科学”和“民主”这两大思想利器,才使得新文化运动对中国传统伦理道德的审视和批判能够达到前所未有的深度和广度。

然而,陈独秀的伦理革命思想又是比较混杂的,存在着不少逻辑上的悖论。与资产阶级维新派和革命派相比,陈独秀显然比较多地注意个人的独立和自由的价值和意义,这也是新文化运动启蒙的重要贡献之一。然而,陈独秀仍然是将个人独立、自由和平等的实现视为是达到民族国家独立富强的途径,他说:“集人成国,个人之人格高,斯国家之人格亦高;个人之权巩固,斯国家之权亦巩固。”[30] 也就是说,陈独秀倡导的个人主义最终还是服从于整体(国家和民族)主义利益的。新文化运动固然是以倡导个人解放为核心,然而,新文化运动本身不是终极目标,它也是一种手段和途径,它的最终目标是“救国”。这里无意对中国现代化进程中,个人解放与民族(国家)解放谁应当为先、谁是根本价值目标所在进行评判,只是想说明,陈独秀的这种伦理革命观存在逻辑的悖论。因为,以个人主义为核心价值理念的西方自由民主主义政治伦理观,是将个人利益、而非民族国家的集体利益作为最终目的和核心的,是国家和民族利益服从和服务于个人利益,而不是个人利益服从和服务于国家和民族利益。而陈独秀显然不是这么认识的。当然,这种思想上的悖论,在中国近代以来的大多数革命家和思想家那里是普遍存在的,只有胡适等极少数自由主义者例外。李泽厚先生的“救亡压倒启蒙”说可以被视为是对这种历史现象的一种诠释。由于将民族和国家利益凌驾于个人利益之上,将救国救亡视为压倒一切的任务,所以,当“五四”运动使中国社会的中心问题发生转变后,陈独秀便放弃以个人解放为核心的“伦理革命”运动,转而接受马克思主义集体伦理主义,并走上了政治革命的救国道路。


注:此文发表于《安徽史学》2005年4期。

[1] 陈独秀在1917年2月的《文学革命论》一文中正式提出了“伦理道德革命”。他说,欧洲近代的进步和发展是革命所赐,“故自文艺复兴以来,政治界有革命,宗教界有革命,伦理道德亦有革命,文学艺术,亦莫不有革命,莫不因革命而新兴而进化。”而中国近代政治革命未能真正成功,大部分原因“则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端,莫不黑幕层张,垢污深积”。又说,“孔教问题,方喧呶于国中,此伦理道德革命之先声也”。(《陈独秀著作选》卷一,第260页。)

[2] 1983—2004年“中国学术期刊网”有关陈独秀研究的文章,直接论及陈独秀伦理道德的仅有7篇,另有一些文章在论及陈独秀批判孔教、儒家思想及其国民性改造主张时涉及陈独秀的伦理道德思想。各种陈独秀传记和思想研究专著对此多是一般性介绍,深入的研究不多。

[3] 《吾人之最后觉悟》,《陈独秀著作选》卷一,上海人民出版社1993年版,第179页。

[4] 《答淮山逸民(道德)》,《陈独秀著作选》卷一,第277页。

[5] 《吾人最后之觉悟》,《陈独秀著作选》卷一,第179页。

[6] 《宪法与孔教》,《陈独秀著作选》卷一,第224页。

[7] 《复辟与尊孔》,《陈独秀著作选》卷一,第338页,339页。

[8] 《宪法与孔教》,《陈独秀著作选》卷一,第224页。

[9] 《吾人最后之觉悟》,《陈独秀著作选》卷一,第179页。

[10] 《敬告青年》,《陈独秀著作选》卷一,第135页。

[11] 《〈新青年〉罪案之答辩书》,《陈独秀著作选》卷一,第443页。

[12] 《道德之概念及其学说之派别》,《陈独秀著作选》卷一,第299页。

[13] 《一九一六年》,《陈独秀著作选》卷一,第172页。

[14] 《敬告青年》,《陈独秀著作选》卷一,第130页,第130—131页。

[15] 《一九一六年》,《陈独秀著作选》卷一,172页。

[16] 《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》卷一,第167页。

[17] 张岂之、陈国庆著《近代伦理思想的变迁》,中华书局1993年版,第145页。

[18] 《法兰西人与近世文明》,《陈独秀著作选》卷一,第136页,第137页。

[19] 《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》卷一,第166页。

[20] 《新青年》,《陈独秀著作选》卷一,第186页。

[21] 《今日之教育方针》《陈独秀著作选》卷一,141页,143页。

[22] 《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》卷一,第232—233页。

[23] 《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》卷一,第232页,233页。

[24] 《再质问<东方杂志>记者》,《陈独秀著作选》卷一,第480页。

[25] 《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》卷一,第231页。

[26] 《答淮山逸民(道德)》,《陈独秀著作选》卷一,第277页。

[27] 《道德之概念及其学说派别》,《陈独秀著作选》卷一,第299—301页。

[28] 《道德之概念及其学说派别》,《陈独秀著作选》卷一,第301页。

[29] 有关梁启超、、严复、谭嗣同、孙中山和章太炎的伦理思想,请参见张岂之、陈国华著《近代伦理思想变迁》一书的有关内容。

[30] 《一九一六年》,《陈独秀著作选》卷一,第172页。

創作者介紹

《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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