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[摘要] 章太炎是晚清民国时期的重要思想家,其思考往往超越时代,即使到今天仍具有重要启发意义,譬如他对“外熏”与“法自在性”的关系的思考便暗合当下学界对外缘现代性与自发现代性的划分。本文着重梳理章太炎对学术与政见、“独”与“群”、“外熏”与“法自在性”的关系以及对个性、道德等论题的深刻思考,以期对当下的思想文化建设有所裨益。

[关键词] 学术与政见;独与群;个性;道德;“外熏”与“法自在性”

一、学术与政见

在章太炎看来,学问和政治是应该分家的,不能因为政见上的差异而影响学术上的正常争论,反之亦然,因为两者处于不同的位置。学术上自可各抒己见,据理力争。然而这种争论并非“雠隙相寻,操戈不已。名为争是非,而实则争胜负也”,而是“一本至公”[1],即这种争论其实出发点和宗旨是一样的,其本意在于“昭去取之至公”,就是说要救世和经世致用,因此实际状况就可能是“或相反而适相成,或相攻而实相救” ——尽管在对于如何救世和经世致用的观点和途径上有不同见解。要言之,两者都是在“言公”的层面“为天下计”,而非为个人利害计。所以章太炎尽管与康有为在政见上有异,但仍然强调“执是非以相争”,反对“藉权奸之伪词以为柄”,认为那样做“则何异逆阉之陷东林”,因为康有为毕竟“犹不失为忠于所事”。所以他在《〈翼教丛编〉书后》甚是赞许水心与元晦的做法:“元晦与水心平时论学则相攻,及谗臣以道学之名倾轧元晦,则水心又力救焉”——因为两人“论学虽殊,而行谊政术自合也”[2]—— 而极不主张逞私人意气论学,倡导将学问与政治分途,平心论人。众所周知,章太炎与康有为分别治古今文经学,学说本来分途,但章太炎并不以此为意,说:“持正如工部,余何暇与论师法之异同乎”。章太炎所谓“持正”,就当时语境而言,当然是指所谓的“黜周王鲁,改制革命”,而如果大而言之则是指事关于国命民瘼的“公”的层次的“大道”。与此相对,章太炎所反对和必然与之“割席”的就是那种“聆其言论,洋洋满耳,及叩其指归,脔卷逡巡”的“乡愿”和“脂韦突梯者 ”了。所以,章太炎在思考这个问题时,他的最终的落脚点还是在人的道德根性上,即道德人心。所以他说“学无所谓异同,徒有邪正枉直焉耳。”[2-17]

二、独与群

“ 夫大独必群,不群非独也”;“大独必群,群必以独成”——这就是章太炎对独与群的辨证关系的深刻思考和精辟表述。“独”不是离群索居孤芳自赏,不是“两耳不闻窗外事”而优游于天地之间的“独善其身”。章太炎这样来解释“群”:“君者,群也。知其群,则万物以是资始”。又说“群者,争道也”。简单地理解,我们可以说章太炎的“群”往往包含多种意思,譬如民族图腾、种族、统领、领袖、社会分工(所谓“百技所成,所以养一人也。一人不兼官,而离居不相待,则穷 ”)等等。但揆其核心,则章太炎的“群”仍在于种族、社稷、国祀之间,即思考的立足点在于怎样使国家强盛起来。这样,所谓的“群”和“君”就是如何的“治 ”,即将人民组织团结起来,发挥一个整体的作用:“立之天王、大司马,以界域相部署,明其分际,使处群者不乱”、“将以变法为辟公,必使天下之聪明耳目,相为视听,股肱毕强,相为动宰,则始可以御内侮,是故合群尚己”[2-78]。这其实和后来五四时期的对“一盘散沙”的所谓“国民性批判”有一脉相承之处。

正是因为这种“群”最终落实在“种族国家”等“公”的层面,所以,章太炎就极力反对“小群”(当然,以今天的眼光或者以所谓“世界主义”的眼光看来,章太炎的所谓“大群”仍然也只是一种“小群”,然而这在当时的语境却也是势所必然的):“小群,大群之贼也”,譬如“党”。其实,“党同伐异”这个词并非绝对就是贬义的,而是可以具体分析的,如果是“结党营私”,那么这种“党”当然是在章太炎所摒斥之列了;但如果,“党”所“同”者为“公”,为“正义”,为“公正”等,则另当别论,或者正应加强这种“党”和“群”。尽管在那个时代,章太炎更强调“群”,但他仍然没有一味地追求“群”而忽视“独”的意义。即使是这种“大群”的“党”,也仍然要坚持一个原则,即在“独”的前提下而“党”:“非独,何以党哉?”诚哉斯言也。因为所谓的“群”和“党”决不意味着泯灭自己的个性和自家面目。否则,这样的“群”与“党”必然仍旧是乌合之庸众,不能发挥“群”“内强自身外御凌辱”的作用,失却了“大群”的真义,即“藉‘群’以图争图超拔之”。没有个性的“群”就很容易被野心家和阴谋家所蒙蔽和利用,被时髦风气、潮流所裹挟而去,从而沦为“群”的反面,亦且失却了“大群”的作用。质言之,只有独立思考而后合成之“群”才是“真群”,章太炎当然没有提及此点,而这点实意义尤为重大。中国从来就不是没有“群”,譬如所谓的“败群 ”,而是没有“真群”,即建立在“独”(独立思考)的基础和前提下的“群”。这点尤其要引起注意和深思。也正是这样,所以,章太炎禁不住要慨叹“吾求群而不可得也久矣”,这是很让他沉痛的。

既然“大独必群”,那么“大独”又是什么?“大独,大群之母也”。章太炎没有说“小独”,但既然有“大独”,我们自然可以推出所谓的“小独”,前面所说的“ 隐居山林”或“束身自好,优游卒岁,以自处于朝隐”等“独善”之举固然是一种“小独”,那些随时抑扬以“执雌免祸之道”而明哲保身、偷生不暇之流更无论了,而且章太炎持论尤其严格,即使是“群于无告者”、“群于知方之士”为民请命而使“豪右衔忿”的清流如汪翁之辈[81],也仍然说他只是“小独”,是未知“群”者。换言之,“小独”仅仅注重于他们之间的对立,仍然没有能将社会整合为一个“大群”,虽于事或无不补,终不过标本淆乱者。章太炎所说的“大独”,也并非是说“大隐隐于市”。夫“大独”,独立思考当然是其中重要的一面,但在章太炎那里,“大独”的意义重点却不在此。极端地说,我们甚至可以说,这种“大独”几乎是一种“君人南面之术”:“今夫建立一政,登用一人,而肺腑暱近之地,群相讙譊,朋疑众难,杂沓而至,自非雄杰独断,如俄之大彼得者,固弗能胜是也!”[2-97]这和当时的时代环境有关,也跟章太炎的胸襟抱负相合,即负雄才大略者和魁梧绝特之彦“独断”之必要。从思想文化的层面来分析,则这种“大独”的境界就是儒家思想中的注重事功的思想,即所谓的“治国平天下”。“不独行不足以树大旅。虽然,吾又求独而不可得也。于斯时也,是天地闭、贤人隐之世也。吾不能为狂接舆之行唫,吾不能为逢子庆之戴盘,吾流污于后世,必矣!”[2-82]这些话都是非常沉痛的。

三、兄弟我是一个神经病——“个性”说

晚清至民国初期颇有一些特立独行、富于个性魅力的人,章太炎就是其中之一。揆诸平常人情,恐怕一般人都惟恐别人说自己疯癫,章太炎则不然,他公然宣称“才典功业,都是神经病里流出来的”,并在东京留学生会为他举办的欢迎会上说:“也愿诸位同志,人人个个,都有一两分的神经病”。章太炎当年呼吁“逐满独立”、 “推翻满清”、“光复汉族”,时人视为大逆不道之惊世骇论而群相侧目,目之为“疯癫”、“神经病”云云,章太炎也因此几陷囹圄,几乎招致杀身之祸。但章太炎依然执着,“兄弟是凭他说个疯颠,我还守我疯颠的念头”[2-140]。章太炎将有没有神经病当做判断一个人能不能成就大事业的标准,一方面正是夫子自道,另一方面也确实是深具卓识和眼光的论断,而决不是刻意哗众取宠。“独有兄弟却承认我是疯颠,我是有神经病,而且听见说我疯颠,说我有神经病的话,倒反格外高兴。为甚么缘故呢?大凡非常可怪的议论,不是神经病人,断不能想,就能想也不敢说。说了以后,遇着艰难困苦的时候,不是神经病人,断不能百折不回,孤行己意。所以古来有大学问成大事业的,必得有神经病才能做到”[2-141],因此章太炎所害怕的就是神经病太少或假神经病。其实章太炎所说的神经病指的是一种心性品质,换成现代的话,大概就是“个性”,而且是“真个性”,而非伪饰姿态、骄言骄行以博时誉或干禄的“伪士”。

问题不在于社会上神经病多了,而在于假的神经病太多了,或者,问题在于,“神经病”们太容易被医治好。时迁势移,上下异所,这些神经病们立马改弦更张,露出 “正常人”的嘴脸,这才是章太炎所深恶痛绝和忧思深重的。事实上,章太炎是将这点置于革命成效、邦国兴衰的高度来看待和阐述的,也正是从这样大的角度去打量中国的过去和未来,章太炎愈发感到神经病的可贵,也对神经病的轻易被医治好尤其感到痛心。你方唱罢我登场,却没有实质的改变,只不过宝座上换了一个傀儡而已,其余一切照旧,这才是中国不能进步的根本原因。换言之,“假神经病人”昌言“立意为公”,而其意则时刻觊觎宝座,故一旦将对方赶下神坛,自己将宝座坐稳,则神经病立马痊愈,而社会一仍故旧。

章太炎所说的神经病被治好有两种情况,一种是“兄弟看来,不怕有神经病,只怕富贵利禄当面现(现面)前的时候,那神经病立刻好了,这才是要不得呢!”另一种是“略高一点的人,富贵利禄的补剂,虽不能治他的神经病,那艰难困苦的毒剂,还是可以治得的,这总是脚跟不稳,不能成就甚么气候。”简单说来,一为利诱,一为困厄逼其就范。在这两个因素的检验下,“是骡子是马”判然可知,“真神经”还是“假神经”、“伪士”同样无处逃遁而彰现无遗。章太炎对此是深有体会的,姑不论历史上的教训,亦不必说当年一起从事“排满革命”的“同志”“神经病”如何地在未成功之前或革命成功之后是怎么地“痊愈”的,单说后一条,章太炎就感慨万千,他也有过失望消极的时候:“暗想我这疯颠的希望,毕竟是难遂的了,就想批起袈裟,做个和尚,不与那学界政界的人再通问讯”。然而,章太炎终究是一个真的神经病,于是他不无自豪地说“兄弟尝这毒剂,是最多的……凭你甚么毒剂,这神经病总治不好”——这种意气风发的语气和卓绝超迈的神情风度确实令百年以后的我辈也神往不已。实际上,这种“神经病”和“独”在精神气质上原本就是相通的,那就是对理想的执着不渝,敢于为“道义”而冒天下之大不韪,不做“国愿”、“乡愿”[2-161],敢于“独醒”:“然而松柏后雕于岁寒,鸡鸣不已于风雨,彼昏之日,固未尝无独醒之人也”[2-194]。

  然而这种神经病决不是故作“疯癫”和“放荡不羁”—— 那仍旧是一种仅学步其形式而未得神髓风骨的“假神经病”——而是必须有高迈的志向抱负、高瞻远瞩的眼光、坚忍不拔的践行的毅力和勇气,还要“把那细针密缕的思想,装载在神经病里。譬如思想是个货物,神经病是个汽船,没有思想,空空洞洞的神经病,必无实济;没有神经病,这思想可能自动的么”[2-142]?所以章太炎尤其推重“不色桡,不目逃,行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯”的勇士[2-174]。其实,对于何为“真神经病”这样的问题,章太炎在其他文章有直接的论述,这也是章太炎对未来理想“新人”的希望,即“新人”或“神经病”应具备以下几个品质:知耻、重厚、耿介和必信[2-196]。章太炎之所以这样说,正是因为他看到了太多矫言伪行的“假神经”:“饰小说以干县令”者有之;世故“圆滑知利害”者在所亦多——世故是“真神经病”和“个性”的大敌,往往青年便已极其世故圆滑,“习捭阖,知避就”[2-169](这也是章太炎之所以不喜欢孔子和批评儒家学说的原因之一:“孔子称达者察言观色,虑以下人,闻者色取行违,居之不疑”,认为儒家学说屈伸无定,与时宛转,纵横其辞以干利禄功名等。参见《诸子学略说》等文),善于察言观色,俟机而作,这种世故使得社会难有激奋扬厉之气,而呈万马齐喑之局面,固是章太炎所深恶痛绝的(未尝没有惋惜和浩叹之情)——;“淫辞艳曲,传布国门,诱惑后生,伤败风化”者所在多有;“其下者或以小说传奇为教,导人以淫僻,诱人以倾险,犹曰足以改良社会,乃适得其反耳”[2-538]……痛定思痛。章太炎不禁得出结论:“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”,而极力提倡道德[2-186]。

晚清一代的人无论在言语层面怎样对传统大加挞伐,他们的潜意识和精神气质上仍然带有更浓重的传统文化的道义意识。章太炎其实也是这样,他所说的神经病,和孟子的“天将降大任于斯人也……”在精神气质上的联系是很明显的,这种道义的自觉担当意识也是传统士大夫和中国传统政治文化的一个优良传统。而章太炎的这种 “天生德于予”的使命感尤其强烈:“上天以国粹付余”,“至于支那闳硕壮美之学,而遂斩其统绪,国故民纪,绝于余手,是则余之罪也!”[2-112]也因此,章太炎认真地宣称:“总之,要把我的神经病质,传染诸君,更传染与四万万人”[2-149]。

四、大德与小德

  “方今中国之所短者,不在智谋而在贞信,不在权术而在公廉”[2-187],章太炎如是说。这又是一个一针见血的对时弊的直接指陈——还记得上文所说的“世故”吗?——道德向来是中国人所引起骄傲的一个方面,动辄曰“几千年道德文章 ”就是明证。即使是在晚情所谓的“几千年未有之大变局”的时代,在世人纷纷主张步武西法、“以不类远西为耻”的情势下,多数人也仍然坚持中国的传统道德文章仍然是西方所远不逮的,而章太炎则谓不然。祖宗的荣耀毕竟是祖宗的荣耀,子孙其能守之否?子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”[3]老将祖宗的光荣挂在嘴边,如果作为一种激励而试图超拔之,固然未尝不可,如果不能持而超拔之而仅仅以此矜夸于人,那才是不孝的败家子。章太炎对此是极为激愤的,斥当时之风气为“尽天下而以诈相倾”,而且章太炎是从种族国家的高度来看待道德沦丧的情势的:“道德堕废者,革命不成之原”;“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”[2-186],因此语气尤其沉痛!与当时文化思想界大多数人将“声光化电”、“坚船利炮”、“议院民主”等作为救亡的根本的思路不同,章太炎则以“人”为本位,将救亡的着眼点放在承担救亡重任的“人”的心性品质上,“积芦灰以塞鸿水,断鳌足以立四极,非弘毅负重之士,孰能与于此乎”[2-189]!这与章太炎“自恢彉”[2-362]、“自厉”[2-544]的一贯思路也是一致的。因为任何救国方略、治国理念、政治理论和制度等最终还得由人来承担和实现,要落实到人的身上,如果没有与之相应的国民素质,一切都会成为空言,即使是勉强行之,也会扭曲变形,得其形式而不得其神髓,短期诚或有用,长期则终于不效。“要之,拨乱反正,不在天命之有无,而在人力之难易”[2-99]。所以章太炎不喜欢空言议论:“汲汲焉,以唇舌相斫,论议虽笃,徒文具耳”,“必去浮华之习,而后可与偕之大道”[2-185],而极力主张“敌忾致果舍命不渝”,主张践行:“有过则喜,闻斯行之,终身无宿诺,其奋厉兼人如此”,赞颂这种倜傥有志之士,而斥游谈无根之人为“多义解,少行证,与清谈无异”[2-546],也正因为这样,章太炎就禁不住对那些“长驾远驭,而不能捕一劫盗。经画国常,而不能理一凶政”之人语含讥刺了[2-250]。

  从这样高远的角度来审视中国的问题,章太炎对道德的严重关注就可以理解了。“要之,知识愈进,权位愈申,则离于道德也愈远自然”,章太炎对后来鲁迅所说的“智识阶级”是颇为不屑一顾的,原因就在于此,尽管他多少有些偏激,然而一方面“爱之深而责之切”,另一方面当时的学界、政界的卑污和不振拔也确实让章太炎等有志之士扼腕叹息,事实具在,无可奈何遂发针砭之语,决非空穴来风、无中生有而生造骇论。但章太炎并未因此而悲观消极——其实这正是晚情一些卓厉特独之人的可爱可敬之处——,原因在于他在那时,道德理想还能有所寄托,有所深望于来者,这就是前面已经讲过的章太炎理想中的“新人”,即“知耻、重厚、耿介和必信”之人。章太炎认为“道德大率从于职业而变”,职业有十六等,则道德之第次亦十六等,其中“农人于道德为最高”——果其然耶?盖其时当如是也,吾非处其世,所谓“孔、墨不可复生,谁使定世之学”,“文献不足征”故不知也,未敢置喙!——,其后则每况愈下,所谓“其术弥工,其操弥下”——又其然耶?吾未尽识天下之士,亦不敢妄论!——乃至有所谓“大盗不操戈矛”者……其实,章太炎这样的断言在今人看来或偏激复略显幼稚,但他本意不在事实之绝对化判断,而是“言在此而意在彼”,因为当时的社会风气从总体上来说确实万马齐喑而太沉滞了,欲以有裨于社会改造,“不震以雷霆之声,其能化者几何”[2-107]?欲收振聋发聩之效,发语于是不得已而往往奇崛激愤,但确实别具只眼,深中时弊。

章太炎说:“方得一芥不与一芥不取者,而后可与任天下之重。”又说:“是故人人皆不道德,则惟有道德者可以获胜。”而且,章太炎在谈论道德时,对有人将道德分为所谓的“大德”与“小德”、“私德”与“公德”的做法提出了质疑:“虽然吾闻古之言道德者曰:大德不逾闲,小德出入可也。今之言道德者曰:公德不逾闲,私德出入可也。道德果有大小公私之异乎?”[2-186]正如“独与群”、“公与私”的关系一样,“大德”与“小德”、“公德”与“私德”其实也是二而一的。不独无以群,群以独成,同理,小德不修,大德亦子虚;大德以小德积,所谓见微知著也,亦所谓“不积硅步,无以至千里;不积小流,无以成江河!”章太炎当然不是空口说白话,他清楚地认识到生活、情感等对“德”的掣肘和制约,譬如“耽于妻子”等。人终究都是有着七情六欲的社会人,不可能完全摆脱各种欲望的牵绊,所以“人不婚宦,情欲失半”固所当然,但显然不能以此要苛责所有的人,所以他只是对“萦情利禄,贪箸赠馈”者不屑。在这个前提下,章太炎才开始谈论自己对公德与私德的关系的认识:“华盛顿以分外事而为之死,今人以自分之事而不肯为之死,吾于是知优于私德者亦必优于公德,薄于私德者亦必薄于公德,而无道德者之不能革命,较然明矣。”[2-188]章太炎是针对世人“爱死重生”即“爱其死以有待”[4]的自私和懦弱之民气而说上面的话的,一方面,人各自贵其生,遇侮辱则苟且隐忍,见道义则熟视无睹,以为“天生德与予”故自己之死当重于泰山,不肯轻易为所谓合道义之微碎之事而轻捐其身,以“有待”。然而,事情固然有重大微碎之分,道义则无之,小事不救,小德不修,其害道义者大,大德亦职是以丧,而民风士习因之而堕,所谓“世衰道微,弃礼义捐廉耻”,则何以保一国?小德迁而成习,成天下之“公义”或“公议”,从这个角度来思考,章太炎就将小德和大德统一起来了,民之重小德,实是造成天下之“公义”和“公议”的“大德”的最重要因素,而且这种“公义”和“公议”因为有舆论、民意的支撑故能蕴涵绝大力量发挥劝惩作用。质言之,德无大小公私之分,而一归于道义。

这里可以分为两个层次,章太炎先谈“低”层次的要求,即为“自分之事”而奋身不恤,譬如遇辱则死命抵抗,所谓“知耻”。其次谈“高”层次的要求,即为“分外事”“肯为之死”,所谓“优于公德”。其实,章太炎所谓的“分外事”和“自分之事”的说法只是为了论说的方便而稍加区分的,而实际上他认为在“合道义”——因此剔除掉“唯禄利是务,恶衣恶食是耻”的专营一己之私之人——的前提下,无所谓“分外事”和“自分之事”之分,因为“保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”[2-194]。“分外事”其实就是“自分之事”,所谓“今之革命非为一己而为中国,中国为人人所共有,则战死亦为人人所当有”,“分外事”不修,则“自分之事”亦难瓦全;“自分之事”不挺身而出,遑论“分外事”?不得其平则鸣,诚然也。但是“ 不得其平则鸣”之“其”当有两层意义,一为“自己”,一为“他人”或所谓天下之“公”。为“自分之事”而奋起固然必要,亦且能“养其勇概”,但如果仅仅停留在“各人自扫门前雪”的阶段,就仅仅处于“小群”之“党”的境界而未臻于“言公”的层次,这样的低层次的“鸣”注定了效果的差强人意,注定了行之不远,而乃至于为国之戕害,成国之蟊贼,反昧其本旨。所以,世贵“鸣”,尤贵“公鸣”,是为“公德”。“是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”,这其实就是所谓知国耻而后勇:“然而四者(礼义廉耻)之中,耻为尤要,故曰行己有耻,曰人不可以无耻,无耻之耻无耻矣,曰耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。所以然者,人之不廉而至于悖礼犯义,其原皆生于无耻,故士大夫之无耻,是谓国耻”[2-194]。

五、“外熏”与“法自在性”、“自恢彉”、“自厉”——学问与中西

章太炎于佛学造诣深湛,每有卓识独见,亦往往借助佛学来阐述他对各种问题的观点和看法(“外熏”与“法自在性”——中西之间)。譬如,他非常注重“外熏”和 “法自在性”的区别:“佛家有言,何等名为所熏,若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善染,势力强盛,无所容纳,故非所熏。若法自在性,非坚密能受习气,乃是所熏。此遮心所。及无为法,依他坚密,故非所熏。(见《成唯识论。》)此可见古学之独立者,由其持论强盛,义证坚密,故不受外熏也”[2-160]。实际上,“外熏”与“法自在性”的区别对于我们研究章太炎的思想实在意义重大。章太炎对于中西思想文化的关系、对于学术传承等的独特思考都是从对“外熏” 与“法自在性”的区别出发的。如果为了论述的方便而对照当今的“现代性”理论做一个粗疏的比附和划分,那么“外熏”约略相当于现在所说的“外缘现代性”,而“法自在性”则约略相当于“自发现代性”,而章太炎尤其重视后者,重视“自恢彉”[2-362]、“自厉”[2-544]。固然,章太炎也说“斟西之法,而酌诸东隅”[2-83],也说:“旁求诸学,期于四裔”[2-363],但他是在“自厉”的前提下才提倡效人之长的:“凡事不可弃己所长,也不可攘人之善”[2-360],“四裔诚可效,然不足一切?画以自轻鄙”[2-363]。他人之所善固当吸纳以图超拔,然切不可因之失己之所长,而只能糅人之善以合于吾道,则吾道为本而愈进,否则,我为末而终至于宰制于他手,失在不识主次[5]。“今中国之不可委心远西,犹远西之不可委心中国也”[2-363],如果尽弃己长而一味因循效仿远西国族,则永远停留在追赶和模仿的阶段,而不能与之竞较短长。所以,章太炎特别强调“持论强盛”、“非所熏”之“法自在性”,强调“自理其业”和“赡于己者,无轻效人”[2-363],他说“然世人大共僄弃(指中国优秀文化传统,笔者注),以不类远西为耻,余以不类方更为荣,非耻之分也。老子曰:‘天下皆谓我道大似不肖,夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫’”[2-363]。

(不读常见书与不读二十四史——也谈必读书)做学问也是如此:“夫为学者,非徒博识成法,挟前人所故有也。……惟不能自恢彉,故老死不出译胥钞摄。”[2-362]换言之,做学问同样有一个“自性强大”的问题,仅仅“淹贯群籍”是不够的,上穷碧落下黄泉,老死句下,只是依附他人成说,不见自家面目,终难免于被历史浪涛沙汰淹没之。甚至不仅无益,转至有害,因为“今不读书人止有欲障,而读书更增理障,一心念天理,便受缠缚”,反而要“尔只静坐放下念头,如青天然,无点云做障,方有悔悟”[2-545],然后乃可言学。章太炎乃一狷介卓特、狂放扬厉之士,时人称之为“章疯子”,个性气质使然,章太炎特别推崇气魄雄浑、胸襟阔大、志性高远、节操耿洁之人,而耻动遵法式、依傍他人。他认为后者“徒知转贩,不识孳殖之道”[2-526]、不知“高明远大之风”[2-536]而不足道,因为“学术无短长,要以胸府独见为贵”[2-526],无独见而剿袭唾余,卑之无甚高论,则是未知学者,是末学肤受,是“昧其本干,攻其条末”[2-108]。自然,在这种指导思想下,章太炎对那些“持奇诡以文浅陋”之人之文就嗤之以鼻而从不寓目一观了,所谓末流之文,泛滥无归,博而寡要,充斥着陈词滥调,陈陈相因而言不及义,读之空耗费精力膏晷而卒无所获,诚得不偿失之举。学问当然也不可能完全空无依傍,即使是天纵之才最初亦当从博观群籍入手,但这并不意味着没有别择地胡乱读书,并不意味着为广博而广博。单求一个“淹博该通”之虚名,其实是错误地理解了读书本旨的。章太炎很清楚这点,所以他主张“读常见书”:“ 盖学问不期于广博,要以能读常见书为务”[2-536]。所谓常见书,当然不是指坊间随处可见的无关于治平和经世大道的通俗书籍,更不是我们今天所谓的时髦流行图书了——譬如中国传统文化一向目之为“不登大雅之堂”的“小道”小说俗曲。章太炎所说的“平常书”其实是指经典书籍,笼统言之,即“经史”,即所谓“寻其根柢”[2-537]。章太炎发现当时学风存在着一个重大的弊端,即时人“不读常见书”[2-537]。他举翁同和作为例子,说翁同和喜谈《公羊》而忘其他经史,中经过康有为,遂谓群经皆新莽妄改,谓诸史为二十四部家谱。既而改设学校,经史于是乎为废书,转益无赖……[2-538]而束书不观(当然,这涉及到今古文之争,但章太炎的基本理念即使在今天也依然值得深思和足资借鉴,譬如当下颇为热闹的关于中学生“必读书目”的争论[6],与这里所谈的论题,包括“必读书目”的争论有相关之处,可参看)。简略言之,则今之学界多贩卖之注疏转述,反而不读原著原典,此其一;其二,人欲横流,道德(忠孝廉耻礼义信勇等)沦丧而美其名曰“人性解放”而不自耻;不问国事,耽于一己之享乐而美其名曰“躲避崇高”,则邦国之兴尚赖何人?所以章太炎说:“ 人纪之薄,实以学校居养移其气体使然”,主张“督学之教人,正应使人读常见书”[2-539]。这对做学问却没有好处,岂不闻“取法乎上,仅得其中;取法乎中,仅得其下”?所以,“夫善学者,当取其至醇,弃其小漓”[2-547]。当然,章太炎所说的“常见书”还有一层意义,即“盖为约之道,期于平易近人,不期于吊诡远人”[2-538]。

关于读书,章太炎还有一个极其重要的思想,即:与所谓“耳学”相比较,章太炎尤其重视“眼学”的作用。既然章太炎主张“读常见书”以“寻其根柢”,自然就反对“务于眼学,不务耳学”的做法[2-541],反对“期人速悟”的“耳学”:“制之恶者,期人速悟,而不寻其根柢,专重耳学,遗弃眼学,卒令学者所知,不能出于讲义。”[2-537]换言之,读书有两弊,一者为“不读常见书”而失其“根柢”,一者为空言雌黄,“多义解,少行证,与清谈无异”[2-546]。合而言之,则是或“不能博习群经,或博习而不能见诸躬行”[2-538]。在一个外则强敌环伺、内则政治腐败、军阀混战[7]的时代,清谈只能误国,无裨于振拔,所以与其托之空言,不如见之行事,因此章太炎尤其注重“眼学”乃至“躬行”,这和他对于国人“勇概”的呼吁的出发点也是一致的。

实际上,章太炎是从“守其国性”的高度来认识“法自在性”、“ 自恢彉”、“自厉”、“寻其根柢”、“眼学”、“躬行”等的重要性和必要性的。处于晚清民初那样风雨飘摇的时代,秉持传统士大夫的关注国艰民瘼的“先天下之忧而忧”的浓厚的忧患精神,章太炎辈自然要对所谓的“夷夏之辨”、国族种姓等表示严重关注。“观今学者竞言优秀,优秀者何?则失其勇气,离其淳朴是已。虽然,吾所忧者不止于庸行,惧国性亦自此灭也”[2-540]。这决非杞人忧天的多余的忧虑,而是那一辈人当时所实实在在地感受到的,甚至是已有心理准备的。章太炎之所以倡言“变”便是想“完数省以待来者”[2-84],这里所谓的“完”便是保全“国性”的意思(所谓国粹等名目何尝未是)。否则,国性斯灭,则“后虽有武丁,何以藉手”[2-84](所谓,载籍具在,传统不亡;“欲知其所未详,旧史具在,未妨参考”[2-110];生活方式不变,传统不亡——此是傅斯年之语——;等等。关于这点,另有专文论述,此处不赘述)?而“国性”譬如“知耻、重厚、耿介和必信”等[2-196]则蕴涵于“常见书”之中,必读“常见书”方可维持国性,也正因为此,章太炎认为读经有利而无弊:“如我学人,废经不习,忘民族之大闲,则必沦胥以尽,终为奴虏而已矣”[2-560]。只有读常见书,才能“国性不忘”而“守其国性”,而终以“眼学”为高,因为没有“眼学”的参证,“耳学”终于仅仅流于“增其智识”,不能“与志趣相均”,即不能内化为精神,训至学性异趋(不能“复性”)、言行歧途,“学者丧志”,国性仍然不保。所以务必“除耳学之制”,“善教者使智识与志趣相均,故不亟以增其智识为务,中土诸书皆是也。今之教者唯务扬其智识,而志趣则愈抑以使下,又重以歆慕远西,多其国性,与啖人以罂粟膏,醉人以哥罗方,无以异也”[2-541]。

另外,章太炎还批评了做学问“党同妒真”的“自蔽”:“人心所震矜者,往往以门户标榜为准,习闻其说以为神圣,而自蔽其智能”,而实际上,“若夫心能流衍,人事万端,则不能据一方以为权概,断可知矣”[2-228]。又譬如“殖”与“获”的关系:一言以蔽之,曰“殖之不必获,不殖则必审其不获矣”[2-84],宁不记“宋人议论未定,兵已渡河”之惨痛教训耶?等等,这些思想命题都极富启示意义。因忙于他事,姑不论。

(2004年3月4日下午操笔,3月6日15点55分完稿于阿罗耶雪山)


注释:

[1] 纪昀.《四库全书总目凡例》.《四库全书总目》.中华书局.1965年版

[2] 章太炎.《章太炎文选》[C].上海远东出版社.1996年7月第一版.P16(文中所引文字,如无特别说明,皆出自该书).

[3] 程树德.《论语集释》.中华书局.1990年版
[4] 《礼记·儒行》.见孙希旦.《礼记集解》.中华书局.1989年版

[5] 其实,章太炎之倡导“排满”而光复汉族也正是基于这样的考虑,遵循同样的思路,即一切以我为主。详见《排满平议》、《国家论》、《中华民国解》等文,不赘述

[6] 罗志田曾专门撰文说明晚清民初时期的一个怪现象,即“史料的尽量扩充与不看二十四史”的悖论.参见:罗志田.《史料的尽量扩充与不看二十四史》.《历史研究》.2000年4期

[7] 《救学弊论》原刊《华国月刊》第一卷第十二期(1924年8月)
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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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