《史記》崇儒,抑或以正相反的“異端思想”爲指導(1),至令學術界未能取得一致意見,看來猶有賸義可探,茲不揣譾陋,就崇儒的幾個問題,作一嘗試。



人所共知《史記》是對歷史編纂學的巨大貢獻之一,就是建立了由上古至西漢三千年的通史系統。它受什麼思想支配?主旨為何?這應是瞭解《史記》政治、學術傾向的一個主要關鍵。可是對此似乎未見有人留意。

我以為,《史記》通史系統之建立,反映了儒家思想的需要,其主旨在為西漢獨尊儒術的政策張目。

早在春秋戰國之時,隨著學在官府局面的打破,文化學術下移,諸子百家中越來越多的士人明白,要想使自己的學說有說服力,能為各國統治者採納和實行,除了理論本身的成熟外,還需要古史,尤其是系統古史的羽翼。孔子為恢復“禮樂征伐自天子出”的理想天下,從古史中找出夏、商、周,特別是周代歷史、文化,進行反思,予以宣揚(2),希望說服各國統治者“克己復禮”。商鞅在批駁“法古無過,循禮無邪”觀點時說:“伏羲、神農教而不誅,黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武,各當時而立法,因事而制禮”(3)是用系統古史來證明變法正確,打消秦孝公顧慮。所以到戰國中、後期出現了《竹書紀年》、《世本》這類史書。《竹書紀年》乃魏國官修史書,可是體裁卻與過去魯國官修史書《春秋》有所不同,它不僅記戰國魏事,而且上溯至遠古,從五帝記起,歷夏、商、周、晉,然後歸到魏事,用以證明魏國統治淵源有自。《世本》可能是戰國末年趙人作品(4),雖形式上與《竹書紀年》不同,似非官修,因而不專主某一國之編年,而是分成帝系、王侯及卿大夫世系、氏姓篇、作篇、居篇、謚法等分別記事,但也是上溯至五帝,由此一直記到六國統一前十餘年,具有通史性質,目的當亦在於為當時各國統治集團家族樹碑立傳,尋找統治的歷史根據。但所有這類史書,由於割據局面的障礙,資料無法全面系統搜集,全都存在重大缺陷,或偏於某一國(如各國官修史記),或偏於某些方面(如《世本》主要限于世系,史事闕如)等,因而還談不上構成一個完整的通史系統。秦漢大一統以後,割據障礙打破了,時代為全面、詳盡蒐集資料,建立三千年完整通史系統,提供了前所未有的優越條件。同時,為鞏固這大一統帝國,防止分裂割據之恢復,時代也比以前更強烈地要求系統、具體瞭解古史,特別是在大一統帝國進一步鞏固的漢武帝之世。這便涉及前面所說,建立通史系統乃適應儒家思想需要的問題。

我們知道,自漢武帝獨尊儒術開始,儒家揚眉吐氣,經學得到大發展。可是如何讓士人進一步理解、掌握、應用,則還存在障礙。因為經傳數量龐大,“博而寡要,勞而少功”(5),精神很難貫通。其基本觀點仁義禮智之說,君臣父子之道,都是抽象原則,枯燥乏味;涉及微言大義,更是深奧莫測。固然,自先秦以來,經傳和百家著作中已積累了不少古史資料,可以用來作為經學之羽翼,但又往往片斷零亂,不系統,不具體,甚至相互矛盾。(6)這樣,在已有古史資料基礎上,再進行廣泛搜集,去僞存真,以儒家思想為指導,編寫一部系統、具體、內容充實的三千年通史,就成為發展經學的重要環節。它不但可使抽象、枯燥的原則變得容易為士人理解和接受,更重要的是,還可以通過系統總結歷史經驗教訓,用以證明儒家思想的正確和尊崇它的必要。

《史記》正是適應這一需要的崇儒之作。試觀下證:

(一)司馬遷關于撰寫《史記》指導思想的自白

1、在《史記•自序》中,司馬遷除了多處盛贊孔子及六經,以至清王鳴盛據此認定他“尊儒”、“隱隱以己上承孔子”外(7),還直接闡述撰寫《史記》主旨是:“網羅天下放失舊聞,王迹所興,原始察終,見盛觀衰,論考之行事,……為《太史公書》,序略,以拾遺補藝,成一家之言,厥協六經異傳,整齊百家雜語……”

這一段話,經常為人們引用,可惜理解都不够準確。這裏有幾個關鍵地方,必須句斟字酌:

甲、“拾遺補藝”之“藝”。集解引李奇曰“六藝也”,證以司馬遷慣用“六藝”指“六經”(8),李奇之說極是。所謂“拾遺補藝”,便是說要為“六經”彌補缺憾、不足。

乙、用什麼去彌補?便是系統通史。“(各朝)王迹所興”四句涵義即此。其中前三句,在《文選•報任少卿書》中改為“綜其終始,稽其成敗興壞之紀”兩句,置於“略考其行事”之後,意思不變。“行事”,《文選》六臣注以為指“古人行事”,誤。它與“天下放失舊聞”對舉,蓋指西漢當時正在進行之事。猶如《天官書》“余觀史記,考行事,百年之中”五星變動云云,“放失舊聞”大體便是此處“史記”,指古史資料;“行事”略相當於西漢當代史料。二者兼顧,方能對三千年通史“綜其終始”,或對百年來五星變動有所瞭解。

丙、對“厥協六經異傳,整齊百家雜語”兩句,決不能從字面簡單理解。所謂“六經異傳”,主要不應指對經文的不同文字訓詁和大義,而應指各傳記中用以詮釋經文的不同古史傳說,因為《史記》決不可能,事實上也並沒有去“協”六經的不同文字訓詁與大義,而僅僅統一了不同古史傳說。同樣,所謂“百家雜語”,當亦就其中各種古史傳說而言,並非泛指諸子百家的不同學說,因為後者除了政治上強制宣布罷黜,是沒有辦法,也沒有必要去“整齊”的。

丁、必須強調,所謂“成一家之言“,根據上下文氣,主要不是泛指,不是與一般史書和著作相比;而著重是在“拾遺補藝”,羽翼經學上,和僅注重文字訓詁和微言大義,而古史傳說卻相當淩亂、矛盾的“六經異傳“相比。意思就是,《史記》以前所未有的系統通史包括紀傳體等,來羽翼經學,有獨特風格,不同凡響。

這樣,《自序》中那一段話的基本意思是:通過廣泛搜集、考訂古今史料,撰寫一部“成一家之言”的,即“綜其終始”而又統一“六經異傳”、“百家雜語”中不同古史傳說的通史,來“拾遺補藝”,羽翼經學。在司馬遷心目中,《史記》恐無異于一部有獨特風格的“六經”新傳記。這是當時經學尚缺乏一部系統通史作為羽翼,司馬遷敏感到這一點,力圖以史記適合這一需要的明證。

2.《史記‧十二諸侯年表》序:“太史公曰:儒者斷其義,馳說者騁其辭,不務綜其終始,……於是譜十二諸侯,自共和訖孔子,表見《春秋》、《國語》學者所譏盛衰大指著于篇,為成學治古文者要删焉。”“綜其終始”四字,又見上引《報任少卿書》,指系統掌握或撰寫古史。所謂“儒者斷其義”兩句,是緊接此序前文而言。在前文中,司馬遷高度評價孔子撰《春秋》,又說“及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒,各往往捃摭《春秋》之文以著書,不可勝紀。漢相張蒼曆譜五德,上大夫董仲舒推《春秋》義,頗著文焉”(9)這之後,方慨嘆“儒者斷其義”云云。按斷,判也;義,宜也,理也(10)。“儒者斷其義”,當指荀子、孟子等著書立說,“捃摭《春秋》之文”,僅旨在宣揚、吸取其義理、原則。“馳說者騁其辭”,當指韓非等著書立說,其“捃摭《春秋》之文”,又僅旨在利用其文辭、內容(11)。意思是,他們全都不肯在掌握或撰寫“綜其終始”的歷史方面下工夫,所以自己要譜《十二諸侯年表》,幫助人們學習和掌握《春秋》之要領(12)。這個評論,雖然涉及的只是由西周至孔子這一段時間,和《春秋》這一部經書,但聯繫上引《自序》,就不難看出,兩處思想完全一致。《自序》是說,撰寫全部通史旨在“拾遺補藝”;此處是說,譜《十二諸侯年表》旨在從一個角度幫助人們掌握《春秋》。後者等於給全部通史如何“拾遺補藝”提供了一個具體範例,而成為《史記》崇儒的又一證。

3‧《自序》又說:“先人有言:‘自周公卒五百歲而有孔子,孔子卒後至於今五百歲,有能紹明世,正易傳,繼春秋,本詩書禮樂之際?’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。”正義:“先人,司馬談也”,是。按司馬談雖然原則上崇道,但在此處卻是崇儒的。推其意,就是叮囑司馬遷必須撰寫史書(13),並以六經精神為指導。這是《史記》原則上必不可能推崇與正統儒學對立的“異端思想”的強證。否則就等於表明司馬遷違背了父親的意願,在他那個十分重視孝道的時代,將會承受極大的壓力。即使確如有些學者所說,需要表面上應付一下來自某些方面的指責,那麼,用他自己的話敷衍一下就行了,何必端出父親來?端出司馬談的話,就表明司馬邊是真心誠意的崇儒。

(二)從貫串《史記》的歷史觀,也可看出其通史系統之建立,適應了儒家思想的需要,特別是配合春秋公羊學和董仲舒的三統說,為西漢統治尋找理論根據。

按三統說是一種唯心主義歷史觀,戰國末年已經出現,系由五德終始說蛻化而成(14)。漢武帝時,春秋公羊學大師董仲舒宣揚三統說,主張歷史上王朝之遞嬗,按黑統、白統、赤統三統依次循環。如夏代為黑統,殷代在白統,周代為赤統。每一統都有它自己獨特的禮樂制度(正朔、服色等)。赤統以後注定必由黑統來統治天下。那麼誰是繼周代的黑統呢?就是漢王朝(15)。很明顯,這一學說是在為漢王朝統治的合理性提供理論根據。為了完備這個三統說,董仲舒構築了一個獨特的通史框架(見下)。但因為只是框架,缺乏具體史實,因而雖起了一定作用,仍缺乏足够說服力。要有足够說服力,就需要在這通史框架中填進具體史實。《史記》正好適應了董仲舒這一需要。

1、董仲舒在《春秋繁露•三代改制質文》中提出一種理論,構築了一個獨特的通史框架。據此理論,古代存在“三王”、“五帝”、“九皇”這些名號。以周為例,“三王”便是夏、殷,加上周自己,均為大國;“五帝”便是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜,因時代離周已遠,故其後裔均降為小國。“九皇”並不是九個皇,而是順三王、五帝向上數的第九個朝代,它便是神農,後裔更降為附庸。但這些名號不是固定的,而是變動的。如時代由周進展到春秋,“三王”便改成春秋(魯)、周、殷;夏則轉為“五帝”之一,後裔降為小國。這叫“王魯,尚黑,絀夏,親周,故宋(即殷,宋為殷後裔)”。原“五帝”中的“黃帝”轉為“九皇”,後裔降為附庸,而原“九皇”神農之後裔,則由附庸下降為民了(16)。

《史記》的通史系統的框架基本采用董仲舒此說。除了“三王”為夏、殷、周,“五帝”正好是黃帝、顓頊、嚳、堯、舜,與董說全同外,更能說明問題的是,《史記•五帝本紀》敘述五帝以前歷史,恰恰只記了一個“神農氏”,同於董說的“九皇”。不僅此也,《三代改制質文》據五行相生說,稱神農為代表火德的“赤帝”,意思是注定要由代表土德的“黃帝”取代;而《史記》正好也隱以神農為“炎帝”,即“赤帝”(17)。大家知道,在司馬遷時代,“三皇五帝”是衆說紛紜的(18),而《史記》偏偏同於董仲舒說,不但撇開“三皇”諸說,在《五帝本紀》中連當時頗為時髦的“伏羲氏”也一字不提(19)。如果再聯繫司馬遷曾向董仲舒請教過《春秋》,有人甚至以為司馬遷乃春秋公羊學的主要傳人(20),則說《史記》通史系統框架基本采董仲舒說,旨在通過充實大量史料,彌補三統說的不足,為三統說服務,恐怕並非毫無根據的。當然這裏有兩點需說明:甲,《五帝本紀》不以“九皇”名神農。這當因“九皇”的提法容易與當時流行的“三皇”、“二皇”混淆(“九”方序數,而“三”、“二”為數詞),但在“三王”、“五帝”之上再單獨提出一個神農,實際上還不是“九皇”嗎!乙,按上引《三代改制質文》,“三王”等名號不是固定的,發展到漢代,“三王”應是殷、周、漢(21),而《史記》卻將“三王”、“五帝”固定下來,“三王”仍是夏、殷、周,未將漢歸入“三王”。雖然這有很大不同。但這個變化並非始於司馬遷,董仲舒早已開了頭。如在《天人三策》中說:“握得天下之賢人,則三王之盛易為,而堯舜之名可及也。”此“三王”在堯舜以下,漢代以上,按當時習慣,只能指夏、殷、周(22)。其所以會發生這個變化,當因長期以來經過戰國諸子百家之宣傳,“三王”已約定俗成,固定為夏、殷、周,致使董仲舒最後不得不適應這一現狀。由於它對三統說並無大的妨礙(如仍可宣揚漢為黑統,繼周之赤統等,見下),所以作了讓步。可見,《史記》遵循的仍是董仲舒說。

2、更重要的是,《史記》還努力宣揚三統說。《高祖本記》論贊表述得最清楚:“太史公曰:夏之政忠,忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿(指輕薄),故救僿莫若以忠。三王之道若循環,終而復始。周秦之間,可謂文敝矣,秦政不改,反酷刑法,豈不繆乎!故漢興,承敝易變,使人不倦,得天統矣”。“天統”,這時意指合乎天意的原則、綱紀,也就是三統中的一統,董仲舒常用此詞。所謂“三王之道若循環”,顯然指的正是三統之循環。董仲舒在《天人三策》中早已提出,對“三王之道”出現的“弊”,必須補救。“夏上忠,殷上敬,周上文,所繼之救(通救字。師古曰:“繼,謂所受先代之次也;救,謂救其弊也”),當用此也”。又說:“今漢繼大亂之後,若宜少損周之文致,用夏之忠者。”這裏沒有提到秦,這是因為董仲舒不把秦看成一統。所以他在該文另一地方說:“至周之末世,大為亡道,以失天下。秦繼其後,獨不能改,後益甚之。”結果“以亂繼亂”,成為“腐朽之木”、“糞土之墻”。意思就是,秦從未構成“上忠”、“上敬”或“上文”的任何一統。(23)司馬遷這裏所遵循的正是這一思想。上文大意便是,經過夏、殷、周三統循環,已達到“文敝”階段(24)。秦承其後,不但不救弊,反而加強刑法(即擴大“文敝”),結果短命。而西漢繼之,卻能改變政策措施,使人民從祖放下復蘇,證明合乎“天統”。這不是和董仲舒一模一樣,認為秦並沒有成為一統,而漢則越過秦,直接繼周,而成為一統嗎!正因這段話精開地闡述了三統說,並為漢代統治找到理論根據,所以後來進一步宣揚董仲舒學說的《白虎通義•三教》、緯書《春秋元命苞》(25),幾乎全文照抄《高祖本妃》這段話。

當然,這裏討論的是指導思想。但由於《史記》是史學著作,而不像《春秋繁露》等是哲學著作,司馬遷又是一位實事求是、秉筆直書的史學家,忠於史料,這樣,所撰寫內容便不可能與當時的三統說,與正統儒家思想完全合榫。所以他在《高祖本紀》雖如是說,而到寫秦始皇時在充分記述暴政、“反酷刑法”史實的同時,又歷載其統一功績,並將他列人“本紀”。特別是在《六國年表》序中又說:“秦取天下多暴,然世異變,成功大。傳曰‘法後王’,何也?以其近己而俗、變相類,議卑而易行也。學者牽於所聞,見秦在帝位日淺,不察其終始,因舉而笑之,不敢道,此與以耳食無異,悲夫。”這些均與《高祖本紀》的三統說似乎有些矛盾,常被引用作為他不承認三統說的證據。其實,這不夠全面。因為《高俎本紀》上明明白白宣揚三統說的話,絕對無法作別的解釋;又是對漢代開國君主的論贊,書中地位極其重要,不能視為偶而失言。而《六國年表》序的話卻不同,在司馬遷身上,是可理解有與三統說並存的,而構成他的思想特色。即司馬遷一方面如前所考,從總體上、指導思想上是崇儒的,遵循三統說的。另一面在實際寫作中,他又與一般儒家對秦一味詆毀不同,從大量具體史料出發,經過“察其終始”,認為既要記載、批評秦之暴政,證明它不足以成為三統中的一統,又要看到秦“成功大”,有些大一統政策與制度,漢代容易接受、推行,應予繼承,因而譏笑將秦全面否定的儒家是“耳食”。由此可見,《高祖本紀》論贊與《六國年表》序實際上並沒有矛盾。當然,司馬遷高度贊許秦“成功大”,宣揚向它學習一些東西,將秦及秦始皇列入“本紀”,這與董仲舒將秦視作“朽木糞墻”,一無是處相比,作為三統說者,是不夠正統的;而宣揚秦、漢某些繼承關係,甚至有否定三統說的危險。同時他所譏笑的、對秦功績“不敢道”的學者,實際上也包括了董仲舒,不管司馬遷主觀上是否意識到了這一點。這是崇儒的司馬遷悲劇所在,也是一代史學宗師的偉大所在。關于司馬遷這一特色,後面還要講到。

在歷史觀上,除了三統說,《史記》還受春秋公羊學和董仲舒其他思想影響,同樣不能忽視。

試舉下例:

《史紀》將匈奴、南越、東越、朝鮮、西南夷、大宛歸入七十列傳。按《自序》,三十世家寫的是“輔拂(弼)股肱之臣”;七十列傳寫的是“立功名於天下”的人物。它們就像“二十八宿環北辰,三十幅共一轂”一樣,是“尊輔天子”的“文武之臣”(26)。而匈奴等是“夷狄”,歷來為中原王朝或華夏朱國排斥,為什麼也被歸人七十列傳,有似於“文武之臣”了呢?這當與受《公羊傳》和董仲舒思想影響分不開。大家知道,公羊家對待“夷狄”,強調它與中國的區別,並不在種族的不同,而在文化的有無高低。如果“夷狄”吸收、提高了文化,不管它原來的種族是什麼,也就成了中國,應與原來的中國一視同仁(27)。同時公羊家主張大一統,又有“三世”之說。“三世”,即“所傳聞之世”、“所聞之世”、“所見之世”。在前二世,夷夏之別很嚴格;即便“所聞之世”,仍需“內諸夏而外夷狄”(28)。在這過程中,需對“夷狄”教育,“正夷狄以漸治之”。隨著“夷狄”文化提高,達到“所見之世”,“著治太平”,于是“夷狄進至於爵(成為尊天子的諸侯),天下遠近小大若一”(29),形成大一統的“太平世”。漢武帝時是哪一世?董仲舒以為是太平世。所以他在天人三策中對漢武帝說:“令陛下並有天下,海內莫不率服,……至德昭然,施於方外。夜郎、康居,殊方萬里,說德歸誼,此太平之致(至)也。”(30)司馬遷正是本著公羊家、董仲舒這些思想來處理“夷狄”問題的。在《史記》中,除了記載匈奴行文有些特殊,似乎把它當作個別的、上一世遺留的問題外,記載其它“夷狄”,全都把它們看作“進至於爵”的諸侯。如《自序》稱南越“納貢職”,東越“葆守封禺(區)為臣”,朝鮮“葆塞為外臣”,西南夷“請為內臣受吏”,大宛“引領內鄉,欲觀中國”;各傳、論贊中說得更明確,如南越“列為諸侯”、“比內諸侯”;東越“世世為公侯矣”等。而且在列傳的排列次序上,將“夷狄”與華夏諸傳錯出,而不是放在最後,似乎也是出於“太平世”華夏夷狄一視同仁的思想。

綜上所述,《史記》在歷史編纂上的一大貢獻,建立通史系統,無論從司馬遷自己的介紹,或者從他的歷史觀分析,其指導思想,歸根結底全都和正統儒學,特別是春秋公羊學緊密關連,實際上是適應了獨崇儒術這一政策的需要,用獨特的通史系統、豐富的史實為它張目,為漢王朝歌功頌德,起到了單純經書所起不到的作用。“成一家之言”,其實質就在這裏。



《史記》崇儒說如想成立,至少還有兩個看似否定儒家思想的問題,需要認真對待、解釋決不能繞開。

(一)《史記伯夷列傳》:“或曰:‘天道無親,常興善人。’……(然伯夷、叔齊餓死,顔淵早夭)天之報施善人,其何如哉!盜跖日殺不辜,……竟以壽終,是尊何德哉!……若至近世,(類似情况)不可勝數也。余甚惑焉,倘所謂天道是邪非邪?”

人們常舉此例證明司馬遷否定天命,持無神論觀點,因而與儒家唯心論,特別是董仲舒天人感應說對立。就這一例孤立的看,似乎有些道理,但如聯繫《史記》中更多關于“天”的言論觀察,就不然了。

首先來看“天人之際”。

《自序》曰:“禮樂損益,律例改易,兵權、山川、鬼神,天人之際,承敝通變,作八書。”據王先謙理解:“天人之際謂天官書,承敝通變謂平準書也”(31)。而《天官書》中記具體天人感應之事極多。如“熒惑(星)……出則有兵,入則兵散”;“五星色白團(外有白邊),為喪、旱,赤團,……為兵”;“漢之興五星舉于東井。……諸呂作亂,日食,畫晦。吳楚七國叛逆,彗星數丈。……由是觀之,未有不先行見而應隨之者也;”“日變修德,月變省刑,星變結合,……日月暈適,雲風,此天之客氣,其發見亦有大運,然其於政事俯仰,最近天人之符,此五者,天之感動”。固然在《自序》中他曾說:“星氣之書,多雜禨祥,不經;推其文,考其應,不殊。比集論其行事,驗於軌度以次,作《天官書》。”似乎相互有些矛盾,實際不然。“多雜禨祥”是指將天人感應搞得太瑣碎,也就是《天官書》所輕視的“占驗淩雜米鹽”,正義“淩雜,交亂也;米鹽,細碎也”。意思就是將歷史上每一具體災異都和特定的人事聯繫起來。故司馬遷認為“不經”。但原則上他並不反對天人感應,所以又說:“推其文(指星氣書中不雜禨祥的內容),考其應(感應),不殊(不異,不差,即不錯)”,因而據以作《天官書》(32)。馮友蘭先生說:“司馬遷在原則上承認所謂‘天人之符’。但是他認為,占星術家把每一個具體天象的變化都更特定的政治上的事件聯繫起來,……這就不足為法了。”(33)馮先生這個觀點是比較全面、準確的。如果將《天官書》如此大量、集中、鮮明地宣揚天人感應,亦即承認有意志的“天”存在的記載、言論,撇在一是,反而把其他在行文中偶而涉及“天”,很難準確把握,似是而非的片斷言論,硬按否定“天”的唯物論去解釋,認定是司馬遷天道觀的主流,怎能令人信服呢!

《天官書》以外偶而涉及肯定有意志“天”的言論,還有一些。如《六國年表》序:秦統一天下“蓋若天所助焉”。《魏世家》論贊:“天方令秦平海內,其業未成,魏得阿衡之佐,曷益乎。”《秦楚之際月表》序:漢高祖出身低微而能統一天下,“豈非天哉,豈非天哉,非大聖孰能當此受(天)命而帝者乎”。孤立地看,這些地方的“天”,也未嘗不可作唯物的解釋,就像東漢王充的“天”一樣。有些學者正是這樣理解的。但是如果與《天官書》言論,以及三統說聯繫起來分析,就很難說不是有意志的“天”了。這和王充堅決批判天人感應說基礎上提出的“天”,物質的“天”,是根本不同的。

如果以上看法不錯,則上引《伯夷列傳》的話也就不難解釋了。它只不過表明,司馬遷本來相信“天”有意志,和“天道”福善禍惡之說,可是伯夷、叔齊、顔淵、盜跖等例子又擺在那裏,與之抵觸,因而感到惶惑,信口發出慨嘆“倘所謂天道,是邪非邪”。請注意,這裏的“天道”是與前面“天道無親,常與善人”之“天道”相呼應的,也可以說是那兩句話的節略。所以下面用“是邪非邪”(這話對還是不對),懷疑的僅是天道捐善禍惡的這一說法(34),而不是“天”、“天道”本身。如是後者,下面就應用“有邪無邪”了。換言之,只要全面考察司馬遷關於“天人之際”的思想,則根據《伯夷列傳》,是絕對得不出司馬還否定天命,與董仲舒儒家唯心論對立之結論的。

上面說到《史記》的“天人之際”乃指《天官書》,其他地方的“天”,都是行文中偶而涉及,不足以作為研究司馬遷天道觀的主要依據,由於對這個問題本身也有不同看法,而它又對正確理解《伯夷列傳》關係至巨,所以在這裏一併考證。

按《報任少卿書》:“網羅天下放失舊聞,……凡百三十篇。亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言。”由於是在“凡百三十篇”之後講“亦欲以究天人之際”等三句話,如果嚴格按文字邏輯,似乎“究天人之際”與“通古今之變”,應是通貫《史記》百三十篇的兩方面問題,就像“成一家之言”,乃撰述整個《史記》的個人目的一樣,事實上這樣理解的人不少。有人甚至進而認為“究天人之際”指的是探討古來天人關係上是否天神決定人間一切,而“通古今之變”則指考究古令歷史演變的因果關係和規律為何,全是根本原則問題。如果這樣理解,這個“天人之際”就與《自序》所講百三十篇以內,限於指八書之一《天官書》的“天人之際”不同了。

然而此說難通之處頗多:

1、司馬遷是史學家,又懂天文曆法,為了“拾遺補藝”,他重視具體史實包括古今天文變化資料之網羅,和歷史上各王朝盛衰興亡具體經驗教訓之探討,像上述高度概括的兩大哲學問題,他會作為基本任務給自己提出來嗎?

2、如果司馬遷提出的確是兩大哲學問題,以“究天人之際”而言,自必要在《史記》中較多部分涉及,特別是應給予系統、明確論述。可是事實是除《天官書》外,其他地方涉及不多,偶有議論,也語焉不詳,意思難以準確把握。而且即使《天官書》,也是排比資料多,論述少,特別是想找明確反對天神決定人事的言論,總有沙裏淘金之感,好容易找到一兩句,又有些似是而非,這又為什麼?

3、《報任少卿書》在“亦欲以究”等三句話前,已經講過根據古今史料,“稽其成敗興壞之紀”(見本文第一部分引),如果“通古今之變”是指探討古今歷史演變的因果關係和規律,則已把“成敗興壞之紀”包括了進去,至少性質相近,為什麼要分為兩塊,前後重複?

4、更重要的是“古今之變”何所指?是指抽象的古今歷史演變規律嗎?這就需要仔細探究“變”的含意。

《史記》之“變”,固然往往作一般的變化發展解,但在不少地方還指情況變化發展之後,各王朝相應地在政策措施與典章制度上所作的變動,或者說采用了不同的政策措施與典章制度,指的都是具體的東西。請看下例:

《高祖本紀》論贊:“故漢興,承敝易變,使民不倦。”“變”為“易”之賓語,指與周末、秦代不同的政策、制度。

《平準書》論贊:“湯武承弊易變,使民不倦。”“變”,指與夏末不同的政策、制度。

《六國年表》序:“秦取天下多暴,然世異變,成功大。傳曰‘法後王’,何也?以其近己而俗、變相類,議卑而易行也。”前一“變”乃“異”之賓語。“世異變”指不同時代所採政策、制度也不同。後一“變”與“俗”(風俗習慣並舉,亦指政策與制度。“俗、變相類”是其所以要“法後王”的理由之一。

《自序》:“八年之間,天下三嬗,事繁變衆,故詳著秦楚之際月表。”“變”與“事”並舉,又成為由形容詞“衆”作謂語的主語“事繁變衆”指情況複雜,相應政策與制度變化甚多。同上“作《平準書》,以觀事、變”。“事”、“變”與此處意同。《平準書》中所載“變”,即漢武帝適應“事繁”所採種種新的政策、制度。

另外《史記》和漢人常用的“權變”、“天變”之“變”,也指具體的東西,而不是泛指變化。如《六國年表》序:“然戰國之權變亦有頗可採者”,“權變”而用一“採”字,自指具體策略。

現在再讓我們來考察“通古令之變”何所指。

《自序》:“……天人之際,承敝通變,作八書”。“承敝通變”與上引兩處“承敝易變”意思相同。有一個可能,即“通”本為“易”字,後人據《報任少卿書》“通古令之變”之“通”而擅改(因正好在“究天人之際”下,句序與此處相同)。不過,據《周易•繫辭上》“推而行之謂之通”,則按“通”字亦可解;“變”則都指具體攻策與制度。

既然《報任少卿書》“究天人之際”等十個字,與《自序》等八個字,文字和意思頗相同,“變”字指的又是政策與制度,而《史記》八書又正好是講政策與制度的,那麼有沒有可能,“通古今之變”僅僅指司馬遷想要系統記下和考察古今一切經常變化的具體政策和制度,而不是泛指探討抽象的古今歷史演變的因果關係和規律呢?很有可能。當然,如這樣理解,“通古令之變”的“通”,乃貫通、通徹之“通”,主體是司馬遷,而與“承敝通變”作“推而行之”解釋,主體是漢王朝之“通”不同。

這也就是說,“通古令之變”是與《自序》“禮樂損益,律曆改易,兵權、山川、鬼神,……承敝通變”,即八書中之七書相當。因為都講政策措施與典章制度,所以在與任少卿書信中就概括地用“通古今之變”來表述。按《自序》,曾稱“略協古今之變,作禮書”。可見司馬遷確有將古來政策措施與典章制度稱“古今之變”的習慣與可能。至於“天人之際”,因為主要講天象和“天人之符”,和其他七書有所不同。所以單獨出來,用“究天人之際”表述。

如果以上考證不錯,則《報任少卿書》中關於撰述《史記》之意圖,便與《自序》的敘述完全一致。“凡百三十篇”以前所講根據舊聞、行事,“稽其成敗興壞之紀”,這就是《自序》所說撰述本紀、世家、列傳、年表,對古來王朝“原始察終,見盛觀衰”之意。“亦欲以究”兩句話,就是《自序》“禮樂損益”等等至“承敝通變,作八書”之意。前者重點在各王朝盛衰興亡具體經驗教訓之總結,後者重點在古今經常變化的具體政策措施和典章制度,以至天人之際的考察。這應是司馬遷自我認定的《史記》兩大特色。固然,信中於“凡百三十篇”後再用“亦欲”云云,使文氣不很規範,但也不是完全不可這樣理解,因為在此處有關本紀、世家、列傳、書、表等百三十篇的具體列舉並不重要(35),放在哪裡,作者未必會留意。當然,也不排除司馬遷另有意圖,即為了突出“稽其成敗興壞之紀”,而把“究天人之際”兩句,放在“亦欲”以後的次要地位。
這樣一來,前述難通之處全可通了:

“究天人之際,通古今之變”不是講兩大抽象哲學問題、根本原則問題,而僅指記下和考察古今具體天象、政策、制度,這和司馬遷漢代史學家的身份便一致了。同時“通古今之變”也與“稽其成敗興壞之紀”的內涵,不相重複。而由於“究天人之際”與《自序》“天人之際”指的是同一事,所以除《天官書》外,其他地方關於天人關係皆語焉不詳,也就毫不奇怪了。

(二)《貨殖列傳》:“富者,人之情性,所不學而俱欲者也。”“天下熙熙,皆為利來;天下壤壤,皆為利往。”再加上《史記》其他一些地方被認為是揭露、批判“仁義”虛偽性的言論(如《游俠列傳》“侯之門仁義存”云云,見後),這與董仲舒“正其誼不謀其利”的儒家思想不是明明白白對立嗎!

問題沒有這麼簡單。

1、不能否認,司馬遷受到先秦法家,特別是齊法家思想之影響。齊法家於重農之外,還照顧商業漁鹽之利(36),所以司馬遷也大量論述“富”、“利”,甚至認為“奸富”(盜墓、賭博等)雖不如“本富”、“末富”,也是“用奇勝”,“皆誠一之所致”,可備一格。但是如所周知,重視物質生産、財富的思想,儒家並非闕如。《尚書•洪範》:“八政:一曰食,二曰貨。”《論語•子路》:衛國人口增多,“冉有曰:既庶矣,又何加焉。”孔子曰:“富之。”《荀子•富國》:“下貧則上貧,下富則上富,……上下俱富,……是知國計之極也。”固然,荀子重本抑末,但齊法家也重本抑末(37),司馬遷原則上也承認“本富為上”,所以他的經濟思想與儒家基本一致,並不對立。

2、更重要的是,司馬遷絲毫沒有只強調“富”、“利”,而否定儒家“仁義”,把它看成虛偽的這一思想。相反,他十分重視並努力宣揚“仁義”。《孝文本紀》“專務德以化民,是以海內殷富,興于禮義。……太史公曰:孔子言‘必世而後仁’。……漢興,至孝文……,德至盛也。……豈不仁哉”。《漢興以來諸侯王年表》序:譜此年表,“令後世得覽,形勢雖強,要以仁義為本”。《伯夷列傳》引孔子語贊美伯夷、叔齊“求仁得仁”;引姜太公語稱許二人“義人也”;記二人“義不食周粟”,是“積仁絜行”。

司馬遷其所以要強調“富”、“利”,是因為他主張只有人們生活富裕了,才會接受仁義思想,見諸行動。所以他引《管子•牧民》語“倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱”。又說“禮生於有而廢于無。故君子富,好行其德(仁義);小人富,以適其力(恰當地使用力量,不違反仁義)”。因而說“人富而仁義附焉”。附,依也,隨也。聯繫上下文,此話不能誤解為:人一富,不論行為好壞,仁義也就加在他頭上了,故這仁義是虛偽的;而是說,人富了,才有條件推行仁義。如陶朱公“三致千金”,方有可能救濟他人,“此所謂富好行其德者也”。司馬遷又說“富者得勢益彰”,子貢即其例。子貢經商致富,“所至國君無不分庭與之抗禮”,然後方“使孔子名布揚于天下”。至於司馬遷說“無岩處奇士之行,而長貧賤,好語仁義亦足羞也”,其意不過是說,除極少數有“岩處奇士之行”的人(指伯夷、叔齊、顔淵這些“岩穴之士”即真正仁義的人,見《伯夷列傳》)外,就絕大多數士民言,沒有本事在競爭中致富,長年貧賤,卻空談仁義,實際上無法推行仁義,這是可耻的。中心在於強調首先要富起來。班彪曾批評司馬遷“序貨殖,則輕仁義而羞貧窮”。班固將後一句改為“則崇勢利而羞貧賤”(38)。改得好,好就好在把輕仁義删落了。班固大概覺得批評司馬遷“輕仁義”有些牽強,所以含糊地改為“崇勢利”。後者確是司馬遷的問題。但如前所述,他恰恰著眼於“仁義”之推行雖然班固未必這麼考慮。

關於司馬遷重視“富”、“勢”、“利”而不“輕仁義”,還有一些證據。據《伯夷列傳》,司馬遷雖肯定伯夷、叔齊、顔淵等“岩穴之士,但又說“伯夷、叔齊雖賢,得夫子(稱揚)而名益彰,顔淵雖篤學,附驥尾而行益現”,如無此機遇,就將青史無名,品行再高也無人瞭解。結論是:“閭巷之人,欲砥行立名者,非附青雲之士,惡能施於後世哉”。這等於說仁義之名,仁義之行,需要青雲之士方能廣泛傳播。所以他在《貨殖列傳》中又將“不厭糟糠,匿於窮巷的原憲,於既“富”又“得勢”的子貢相比,儘管司馬遷贊許原憲高行(見《仲尼子弟列傳》),但仍肯定“使孔子名布揚於天下者”是子貢。言下之意,原憲起不了這作用(39)。這可能就是班固心目中“崇勢利而羞貧賤”的一例。可是事情很清楚,這種“崇勢力而羞貧賤“,是在同樣被肯定的儒家高層人士之中進行比較的,人們可以說司馬遷此思想不很正統,但與輕仁義卻毫不相干。

由此也就不難明白,司馬遷《貨殖列傳》的言論與儒家思想並不對立,與董仲舒“正其誼不謀其利”的思想也沒有根本矛盾。董仲舒便說:“天之生人也,使之生義與利。利以養其禮,義以養其心。心不得義不能樂,體不得利不能安。”可見他也把利看成人不可或缺的,只不過和“義”比起來,認為“義”更重要而已(40)。

3、現在來考察常被引用、作為司馬遷否定儒家仁義之強證的一段話,見《游俠列傳》(用甲乙丙丁分段):

(甲)鄙人有言曰:何知仁義,已饗其利者為有德。(乙)故伯夷醜周,餓死首陽山,而文武不以其故貶王;(丙)跖、蹺暴戾,其徒誦義無窮。(丁)由此觀之,竊鈎者誅,竊國者侯,侯之門仁義存,非虛言也。

這段話決不能孤立地看,必須聯繫上下文方能得正解。

甲句是說,普通人都認為,凡本來處于困境,後來得到某人救助,便自然贊他“有德”,行為合乎仁義。“為”,謂也。“為有德”即謂之有德。司馬遷實際上肯定這個“鄙人”之言。

乙句是說,伯夷蔑視周武王“以臣弑君”而餓死首陽山,雖為“義人”,可是因為本處困境,後從武王伐紂中得到拯救的人極多,贊他仁義,故武王繼續被擁為王,文王的謚號也因之不變。

丙句是說,盜跖、壯蹺雖暴戾,但追隨他們的大量徒眾,因“已饗其利”,故仍極力贊頌他們仁義。

丁句是說,竊國者因為涉及面寬,從其舉事中得到利益的人極多,稱贊這一行動合乎仁義,故被擁為諸侯。而竊釣者因無人得到好處,贊其仁義,故一犯法即被殺。此即“侯之門仁義存”(41)。

司馬遷講這些話,是否在諷刺儒家仁義呢?否。

我以為這些話中心是在闡述他對儒家仁義的理解。他理解得很實在,認為幫助他人,使之得到利益,行為就合乎仁義。對此,他是肯定的、贊頌的,絲毫沒有諷刺味道。我這樣看,和《游俠列傳》這段話的上文精神是一致的。上文是說,人總有緩急之需,要人幫助,即使虞舜、伊尹等“有道仁人”也難免,一般人自然更不能例外。由此證明幫助他人具有極大社會意義。這樣便與我們討論的這段話中,把這種行為視為“有德”、“仁義”的意思相互銜接。

我這樣看,和這段話下文精神也是一致的。下文主要有兩個意思。一是輕視“抱咫尺之義,久孤於世”,對他人毫無幫助的“拘學”,要求他們改變態度,積極助人,為社會做貢獻,以取仁義之“榮名”。另一意思是,“游俠”與“暴豪之徒”(真正的惡霸、暴徒)不同,雖然“時捍當世之文網”,但既然肯急人之難,就某種程度合乎仁義,值得歌頌。所以司馬遷便在《自序》中說:“救人于厄,振人不贍,仁者有乎;不既信,不倍言,義者有取焉。”這兩個意思與我們討論的這段話隱含急人之難,濟人緩急之需合乎仁義的思想,也是相互銜接的。而且這段話還有一個思想,即如能急人之難,縱使在別的方面有錯誤(如周武王被認為“以臣弑君”,春秋戰國一些大夫被認為“竊國”),畢竟産生社會效果,仍值得肯定,這正好為下文歌頌雖時捍法網,又救人于厄,振人不瞻的游俠張目。

當然,在這段話中舉跖、蹺之例,將“其徒誦義無窮”與周文王、武王得人擁立為王相提並論,是不妥當的(42),再加上引了一句《莊子•胠篋》譏諷仁義的話作正面理解,很容易將人的思路引人誤區,可是只要聯繫上下文,聯繫司馬遷整個思想,仔細剖析:既然《史記》多處宣揚仁義,既然《游俠列傳》又歌頌游俠,且把他們行為視為合乎仁義,怎麼可能忽然又出來一段譏諷、否定仁義的話呢?這樣,自然會明白這段話的真正含義所在了。

總之,無論強調“富”、“勢”、“利”也好,或者肯定“游俠”也好,司馬遷的主旨不但不想否定儒家思想,恰恰相反,是在極力宣揚、體現儒家思想,雖然有些偏離正統。



《史記》旨在崇儒,其所以早在漢代即被批評為“是非頗繆于聖人”,除“先黃老而後六經”一事乃將司馬談思想當作司馬遷思想,出於誤解外,如就“崇勢利而羞貧賤”、“退處士而進奸雄”言,基本合乎事實,不過還必須對這些觀點形成的時代背景和個人原因,進行具體分析,方能真正把握住司馬遷某些思想的特質。

  漢武帝之時,政治上的中央集權君主專制制度和大一統局面,已經建立了七八十年,完全穩定下來,可是思想上則尚處在一個過渡時期。儒學受到推崇,司馬遷緊跟這個潮流;然而春秋戰國以來,適合分裂割據時代需要的某些思想,在他頭腦中又打下相當深的烙印:

  春秋戰國之際,從古代農村公社中解放出來的勞動者,拼命追求財富,努力發展生産,以求擺脫貧困處境;而各國統治者,為了增加國力和稅收,保證兼併戰爭勝利,也大力予以提倡或默許,從而在以農為本基礎上,使工商、漁鹽等末業也全都不同程度地繁榮起來,以至與統治者重本抑末政策相反,出現“用貧求富,農不如工,工不如商”的諺語(43)。對這種狀況,一般說各國統治者無意也無法有效解決,儘管戰國後期一些政治家、思想家一直大聲疾呼(44)。然而等秦統一後,特別漢武帝以後形勢便不同了。統治者最迫切的任務,不再是進行兼併戰爭,而首先是如何千方百計維護大一統帝國社會秩序之穩定。而廣大農民離開土地,從事末業,到處流動,既難有效控制,又極易出現違法犯罪之事,所以除政策上的重本抑末努力推行外,在思想上便是依正統儒家觀點,重視教化,宣揚安貧樂道,重義輕利,遵紀守法,並推崇歷史上典型顔淵、季次、原憲等。就在這個時候,司馬遷跑出來強調“人富而仁義附焉”、“禮生於有而廢於無”,鼓勵追求財富,連“奸富”也不堅決反對,而對“長貧賤好語仁義”者則加以譏諷,甚至對“處士”也略有微詞,這怎能不遭後來正統儒家的批判呢!

同樣,農村公社瓦解後涌出的“士”,在全國分裂形勢下,大顯身手。誰豢養他,便為誰效死,陰謀詭計,暗殺狙擊,無所不用其極。有些人由於種種機緣,本身也形成一股勢力,號為游俠。他們招募賓從,稱霸鄉里,雖急人之難,同情弱者,同時又對追隨者、氣味相投者加意包庇,而不管他們是否違法犯罪。所有這些行為,還都被視為合乎“信”、“義”,受到鼓勵。如果說這些行為在全國統一前尚有一定積極意義(45),而且在戰亂中也難以進行禁止的話,那麼到漢武帝以後就越來越不允許了。西漢王朝委派酷吏對地方豪強和游俠加以嚴厲打擊;正統儒家強調不管是誰,都必遵奉天子法令,反對臣下、匹夫專擅生殺之權,都是明證。就在這個時候,司馬遷跑出來,歌頌游俠“已諾必誠,不受其軀,赴士之厄困”,宣揚“俠客之義又曷可少哉”,而且還欣賞可以說是位居“卿相”的“游俠”:孟嘗、春申、平原、信陵君,在他們的列傳中給予相當高的評價,包括信陵君“竊符矯命,戮將專師”(此班固語)。這自然也為正統儒家所不滿。(46)

  所有這些,某種意義上的確可以說是“異端”思想。但是必須看到,司馬遷的主觀意圖還是想緊跟尊儒潮流,而且《史記》總體上也起到了這個作用,只不過由於他處在一個思想上的過渡階段,還受著舊時代不少思想相當大的影響,以至於在某些方面偏離了正統儒學的軌道。這是司馬遷的悲劇。他自以為是在“拾遺補藝”,為“仁義”大聲疾呼,而正統儒家卻抓住某幾個問題說他“是非頗繆於聖人”。可是如果把這種“異端”思想誇大到不適當程度,看不到這是在崇儒大前提下的“異端”,而不是與儒家思想對立的“異端”,從而把司馬遷的形象無限拔高,就未必妥當了。

  最後,還想就司馬遷其所以形成某些“異端”思想,從個人來說的另一個重要因素,贅述兩句。這就是他積極進取的人生哲學。

  司馬遷“桓克己而復禮,懼志行而無聞”,即使慘遭官刑,仍“鄙沒世而文採不表於後”,“思垂空文以自見”,以至官中書令而“尊寵任職”(47)。在還不很重視史學的西漢,其所以只有司馬遷能夠留給後世千古傑作《史記》,應該說也得力於他積極進取的人生哲學。這樣的人,對歷史上有所作為,留下業績的人,同情、歌頌,縱然他們存在這樣那樣的問題;同時輕視、貶低那些消極無為,獨善其身,“久孤於世”之輩,即使他們名氣很大。這是很自然的。把握住這一點,對他某些“異端”思想,也就可以加深理解。如所周知,司馬遷不以成敗論英雄。他贊許項羽功績“近古以來未嘗有也”,寫下《項羽本紀》。贊許陳涉功績,肯定“亡秦,由涉首事也”,寫下《陳涉世家》。過去往往把這看作司馬遷歌頌農民起義領抽。其實,客觀上或許可以這樣說,可主觀上他何來這種思想基礎!他不過是高度評價二人亡秦功績,加上一度天下“政由羽出”,陳涉立有張楚王,響應者廣泛,故一入《本紀》,一入《世家》而已。在他眼中,二人與其他滅亡前一朝代的帝王將相並無分別。這和他雖不承認秦為三統中之一統,仍肯定秦取天下“成功大”,譏笑不敢道其功績的人是“耳食”;以及肯定游俠“救人於厄”等,思路全是一致的。這種思想與董仲舒“明其道不計其功”的觀點確有差距(48),但要看到,司馬遷似乎已意識到了這個差距,而在努力加以縮小。試看他在《貨殖列傳》中用大量篇幅肯定對“富”“利”之追求,可到後來《自序》中,又限定這種追求要以“不害於政,不妨百姓”為原則。在《游俠列傳》中用充沛感情歌頌朱家、郭解等人,而到《自序》中又強調游俠其所以應歌頌,是因為其行為合乎“仁”、“義”。在《項羽本紀》中對項羽功業充滿敬佩之情,鉅鹿之戰寫得何等有聲有色,垓下賦詩寫得又何等悲壯動人,可是同時又根據儒家仁義觀點,在論贊及《自序》中批判項羽“欲以力征經營天下”,“誅嬰背懷,天下非之”,認為“子羽暴虐,漢行功德”,故項羽失敗並非天意,而是個人的錯誤,實即指他違悖仁義。這些,和董仲舒“明其道”的原則,不也相差不太遠了嗎!所以後來班固作為正統儒學之代表,在《漢書•項籍傳》論贊中照抄《史記》,這決不是偶然的。

  由此可見,我們應該看到司馬遷思想的複雜性,對《史記》必須字斟句酌,仔細琢磨,然後方能在撲朔迷離,似是而非的文字中,既把握住其主旨,又不忽略其特色。








Several Issues Concerning Records of
the Historian in Worshipping Confucianism

Zhu Zongbin

Summary

  This article argues that Records of the Historian is a work of worshipping Confucianism by discussing the following issues:

  1. Sima Qian created the style of general history that fitted in with the needs of Confucianism of his time. His purpose was ,with systematic history and data, "to fill in for Classics(Six Classics)",to assist Confucianism, to seek historical grounds abstract principles and to make them understood and accepted more easily. The meaning of the so-called "to have a style of doctrine" is exactly that, compared with every Confucian school that only laid stress on explanation of words and sublime words with deep meaning, Records of the Historian assisted Confucianism with systematic history.

  2. Sima Qian's conception of historywas greatly influenced by the Gongyang doctrine on Spring and Autumn Annals and Dong Zhongshu's theory of three unifications. The purport of Records of the Historian was to support and advertise the theory of three unifications with systematic history and data, thus seeking theoretical grounds for the domination of the West Han Dynasty.

  3.The"Biography of Bo Yi" in Records of the Historian, quoted regularly by scholars, does not negate the mandate of Heaven, and the "Preface of the Biography of the Chivalrous Expert Swordsmen" does not oppose Confucian "justice and virtue" either. Just the opposite, Records of the Historian approves of the interaction between Heaven and man in principle, and praises and advertises "justice and virtue".

  4. It can be said, in a sense, that Records of the Historian has some heterodox thoughts, but they do take worshipping Confucianism as a prerequisite.














注:

【1】侯外廬等《中國思想通史》第二卷四章一節,人民出版社1957年版。

【2】參馮友蘭《中國哲學史新編》第一册四章一節,人民出版社,1981年版。

【3】《商君書•更法》。

【4】此據陳夢家說,見《六國紀年》附“世本考略”,學習生活出版社,1955年版

【5】《史記•自序》。

【6】【18】如“三皇異說有六,五帝異說有三”,見呂思勉“三皇五帝考”,載《古史辨》第七册中,上海古籍版社,1982年版.雖然這些異說有的見于司馬遷之後的緯書

【7】《十七史商榷》卷六。

【8】參《史記》儒林、伯夷、李斯各傳、孔子世家、自序。

【9】在這段話之前,還有“魯君子左丘明……成左氏春秋”等126字,崔適舉七證以為乃“劉歆之學者所竄入”,似是,茲從之。載《古籍考辨叢刊》626頁,中華書局1955年版。

【10】分別見《經籍纂詁》去聲十五翰及四實。

【11】《史記•韓非列傳》稱他有“說林”、“說難”之作,並全文刊載“說難”,所以此處將韓非包括在“馳說者”中,可能性極大.又《春秋》文極簡略,無法捃摭。司馬遷此處所謂《春秋》,乃指《左傳》,見金德建《司馬遷所見書考》,上海人民出版社,1963年版,105頁。

【12】在“要删焉”下索隱曰:“言表見《春秋》、《國語》,本為成學之人欲覽其要,故刪為此篇焉”。按“儒者斷其義”等三句之“其”,均指《春秋》,與此處“欲覽其要”之“其”同。意思是,譜此年表是為幫助人們掌握《春秋》等。

【13】司馬談本來僅要求司馬遷撰寫“繼春秋”的西漢近現代史,司馬遷進而擴展為三千年通史,但以六經思想為指導,則同,見《自序》。

【14】參顧頡剛“五德終始說下的政治和歷史”六,載《古史辨》第五册,上海古籍出版社,1982年版;楊向奎《中國古代社會與古代思想研究》上册,上海人民出版社,1964年版.258—265頁。

【15】以上參《春秋繁露•三代改制質文》.主漢為黑統,考見14。

【16】顧頡剛等“三皇考”七,載《古史辨》七册中。

【17】此據三家注,不從崔述說。《史記•五帝本紀》正義引《帝王世紀》,神農“以火德王,故號炎帝”。在五行中,火屬赤色,故也可叫“赤帝”。

【19】至於在《封禪書》、《日者列傳》、《自序》三處提到伏羲,是作為史料記載,這和《五帝本紀》中未把它歸入通史系統,性質是不同的。

【20】參鄭鶴聲“司馬遷生平及其在歷史學上的偉大貢獻”,載《中國史學史論集》(一),上海人民出版社1980年版,139—140頁。又楊向奎“司馬遷的歷史哲學’,載《繹史齋學術文集》,上海人民出版社1983年版。

【21】殷周之後本為春秋(王魯),但因按春秋公羊學,孔子只是“素王”,未能實行春秋的原則和制度,但他又“奉天命”為漢制法,這些原則、制度應在漢代實行,所以本由春秋繼周.當時也說成由漢繼周。參“三皇考”。

【22】《春秋繁露》“仁義法”、“對膠西王越大夫不得為仁”、“循天之道”各篇之“三王”,甚至漢武帝詔書中之“三王”,均指夏、殷、周。參《漢書•董仲舒傳》。

【23】【30】以上均見《漢書•董仲舒傳》。在董仲舒眼中,秦一無是處,是“朽木糞墻”。

【24】“文敝”,指政刑過于煩瑣,人們疲于應付,而內心對君上並無忠誠之心。

【25】《禮記•表紀》“賊而敝”句下孔疏引。

【26】《漢書•司馬遷傳》“運行無窮”句下師古曰:“言眾星共繞北辰.諸輻咸陽車轂,若文武之臣,尊輻天子也。”

【27】

【28】《春秋公羊傳注疏》隱公元年“所傳聞異辭”下何注、《春秋繁露•王道》。

【29】以上參《春秋公羊傳注疏》隱公元年“所傳聞異辭”、成公十五年“言自近者始也”下何注。

【31】《漢書•司馬遷傳》“作八書”下補注。又參“太史公書亡篇考”,載《余嘉錫論學雜著》,中華書局1963年版。

【32】《天官書》另一處說,幽、厲以往天變,因時間距今大遠,故說法各不相同,有關星占書“其文圖籍禨祥不法”,即此處“多雜禨祥,不經”之意,又說“是以孔子論六經,紀異而說(對災異的解釋)不書”,意即由於缺乏可靠依據,孔子雖記災異,但不解釋它們和什麼人事相感應。這並不意味原則上不承認天人感應。

【33】《中國哲學史新編》第二册,人民出版社1964年版,178—179頁。

【34】同上180頁。

【35】《漢書•司馬遷傳》所載報任少卿書,此處但言“凡百三十篇”,本紀、世家、列傳、書、表均不提,《文選》同書有“本紀十二”等.或許是後人據《自序》補的。

【36】參《繹史齋學術文集》119頁。馮友蘭《中國哲學史新編》第一册238頁。

【37】同上馮友蘭書第二册,1984年版223頁。

【38】以上分別見《後漢書•班彪傳》、《漢書•司馬遷傳》。

【39】同傳後文認為季次、原憲如與“鄉曲之俠”(相當於漢之游俠),就“比權量力,效功于當世”這一點言,“不同日而論矣”,言下之意是不如的。自然這不是全面比。季次、原憲乃屬極少數“岩處奇土之行”的人,與游俠不是一個層次,但從司馬遷提出這一點相比較,也可推出,如在同一層次中,他必然偏向“青雲之士”.事實正是如此.他在《游俠列傳》序中將“儒”實際分為兩類。一類“以術取宰相卿大夫”,即“青雲之士”。一類“閭巷人也”,指季次、原憲,即《伯夷列傳》之“閭巷之人”。對後一類,雖然也肯定“弟子志之不倦”,然又說“當世亦笑之”。而對前一類則不同,他們“輻翼其世主,功名俱著於春秋”,贊許進取的態度是清楚的。

【40】同注27第78頁

【41】“竊鈎者誅”三句見於《莊子•胠篋》。原話確對“仁義”批判,但司馬遷引之,涵義卻不同,而是與《貨殖列傳》“人富而仁義附為,富者得勢益形”相呼應的。

【42】用《史記》對盜跖的評價,大約相當於被完全否定的“暴豪之徒”。他們和在司馬遷筆下行為有正確,有錯誤,正確占主要地位的周武王、游俠等,類型不同。不過此處是“序”,中心在闡明“已饗其利者為有德”這一觀點,對所舉之例是否恰當,司馬遷還未必留意,此乃當時風氣。清朱一新《無邪堂答問》卷四曰:“諸子書,發攄己意,往往借古事以申其說,年歲舛謬,事實顛倒,皆所不計。或且虛造故事,……”選舉漢人例:“至劉子政(向)作《新序》、(說苑),冀以感悟時君,取足達意而止,亦不復計事實之舛誤”。又說,其所以如此,“蓋文章體制不同。議論之文,源出於子,自成一家,不妨有此。若紀事之文,出于史,……則固不得如此也。”司馬遷此傳之序,蓋承襲先秦諸子遺風,“取足達意而止”,舉例不當,並不足怪。正如《自序》所列周文王等古代發憤著書七例,崔述《豐鎬考信錄》卷二以以為史實全誤;《游俠列傳》所引《莊子》,乃反其意而用之,已見注41。我們千萬不可因此走入誤區。

【43】《史記》未點明此點時間,據上下文,當在戰國末至漢代。《商君書•外內》“故農之用力最苦,而贏利少,不如商賈、技巧之人”.可見萌芽當更早。

【44】參吳慧《中國古代商業史》第一册,商業出版社1983年版,第三章四、五、六節。

【45】通過這些行為,緊緊維繫一些集團勢力,在一定時期內,可支持各國君主鞏固統治,發展生產,爭奪天下。

【46】以上參《漢書•游俠傳》。

【47】以上見《藝文類聚•人部十四》司馬遷“悲士不遇賦”、《漢書•司馬遷傳》

【48】參同注27三冊76頁。

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《史記》與《漢書》,文獻探討與參考

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