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http://www.zisi.net/htm/ztzl/zgsxs/2006-04-26-35013.htm
在民国初年的中国学术界，胡适的《中国哲学史大纲》是开风气之作，基本提供了一个相对全面的新学术典范，这是学界大致的共识。从今天的眼光看，胡适所为兼顾了继往开来的性质：从胡适个人的学问讲，他显然是继往的东西多；从胡适的时代言，则又是开来的成分重。当时学术上继往部分超过胡适的比比皆是，而开来则无人能过之。不过，胡适最初是因提倡白话文而在社会上「暴得大名」，这并不意味着他同时在上层精英学术领域内已树立起自己的地位。他在其任教的北京大学取得为许多学人所认可的领先学术地位，还经历了曲折的过程（注：参见罗志田《再造文明之梦──胡适传》，四川人民出版社，1995年，197-247页）。在这一方面，胡适并不如许多人想象的那样立刻一鸣惊人。北大早期学生毛以亨回忆说，胡适到北大，「未曾一炮打响」。「胡先生在北大，于初到后数日，即于某晚在大礼堂讲墨学，到者百余人，反应不甚良好。我与傅斯年曾去听讲，回来觉得类于外国汉学家之讲中国学问。曾有许多观点，为我们所未想到，但究未见其大，且未合中国人之人生日用标准。胡先生后来在北大研究所，与马叙伦同任中国哲学讲[导?]师。马氏担任老庄，而胡氏则指导墨学。马氏首言，欲讲名法，不可不先讲老庄，口若悬河，滔滔不绝。
而当时之胡先生，口才亦不甚好，遂使研究员十六人中，十五人皆随马氏研老庄。当时哲学系，班长为赵健，觉得不好意思，乃声称愿随胡先生研墨经，「藉以解围」。（注：毛以亨：《初到北大的胡适》，原载香港《天文台》，承王泛森先生提供复印件，特此致谢）毛氏与胡不甚相得，晚年记忆，或有不精确处，但揆诸其它信息，此言与事实相去不会太远。
不仅学生开始不甚欢迎，胡适还面临着同事的挑战。他在给一年级讲中国哲学史时，就有先来的老师认为胡适不通。冯友兰在1962年回忆他当年在北大哲学门上课时的情景说：胡适所发的讲义名为《中国哲学史大纲》，教三年级中国哲学史的老师陈汉章在课堂上拿着胡的讲义「笑不可抑」地说：「我说胡适不通，果然不通。只看他的讲义的名字就知道他不通。哲学史就是哲学的大纲，现在又有哲学史大纲，岂不成为大纲的大纲？不通之至。」（注：本段及下段皆参见冯友兰《五四前的北大和五四后的清华》，全国政协文史数据委员会编《文史数据选辑》34辑，4页）。冯友兰的这段回忆是要说明当时在「哲学史」课程上的新旧观念转换，他在此文中并叙述说，在陈汉章之前是陈黻宸讲中国哲学史，「从前三皇、后五帝讲起，每星期四小时，讲了一个学期才讲到周公。我们问他，像这样讲，甚么时候可以讲完。他说：无所谓讲完讲不完，要讲完一句话就可以讲完。要讲不完就是讲不完。」后来才是陈汉章接着讲，基本上就是《宋元学案》、《明儒学案》那一套"。到冯友兰晚年所撰的回忆录《三松堂自序》中，这两个故事再次出现，原来所述二陈的话均在，仅文字小有歧异，而均隐其名（注：冯友兰：《三松堂自序》，三联书店，1984年，200页）。
据另一个北大学生顾颉刚的回忆，陈汉章也曾教一年级的中国哲学史一课，仍是从伏羲讲起，一年下来只讲到商朝的《洪范》。而胡适则是丢开唐、虞、夏、商，改从周宣王以后讲起，体现了非常不同的取向（注：顾颉刚：《古史辨第一册自序》，上海古籍出版社影印本，1982年，36页）。冯友兰在1935年还讲过一个故事，或者即是上面故事之一的另一个版本。他说：「我记得民国四年，沈兼士先生在北京大学讲授中国哲学史，讲了一学期的功夫，才讲到周代。因为他的哲学是由远古讲起的。」胡适则不同，他「认为中国哲学是应该自先秦时期开始」（注：冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，《三松堂全集》11卷，河南人民出版社，1992年，284-285页）。这样看来，很有可能胡适以前讲中国哲学史的用一学期以上的时间来讲周代之前的「哲学」是个共相。
冯先生认为，「从这些例子可以看出来，当时学者对于哲学史这门学问性质，是完全不了解」。他批评说：「当时的教授先生们所有的哲学这个概念，是很模糊的。他们看不出哲学和哲学史的分别」。陈黻宸所说或取禅宗义，其实禅宗式的哲学，不说话倒可以「讲完」，开口反讲不完。关键在于，「哲学史并不等于哲学，哲学史是历史，历史是非讲不可的，不讲别人就不知道。既然讲，它总要有个开端，有个结尾」。他的结论是：哲学史可以有详略，但它「不是哲学的大纲」（注：冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，4页；《三松堂自序》，200页）。对沈兼士和胡适的歧异，冯也有所评论，他说：由于「沈先生认为的中国哲学史的发创的时期比胡先生认为的较早，所以沈先生对于先秦以前的哲学以为仍有研究之必要。」冯自己是站在胡适一边的，他主张「先秦以前并没有哲学，那时确实没有哲学思想产生，所以那时不应引起我们的注意或研究」（注：冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，284-285页）。我们都知道冯友兰和胡适在中国哲学史领域里有许多不同甚至对立的见解，而冯先生先后三次撰文，皆站在胡适一边为其辩护，肯定其在哲学史领域的学术开创意义，老一辈人的学术风范的确令人佩服。对今日的学人言，哲学史不是哲学大纲应该是不成问题的；但对当时人来说，问题恐怕没有那么简单。同时，冯先生支持沈兼士的理由似也不足以服人，因为中国何时有「哲学思想产生」这一判断只能建立在何谓「哲学」的基础之上，而当时学界对这两点其实都不无见仁见智之解。
「哲学」这个术语本非中国自产，而是从日本人那里转手来的西词的译名，早年国人也有译成「智学」或「爱智学」等等。中国既然长期无此术语，其实也可以说并没有严格意义上的「哲学」。西方哲学最讲究而须臾不可离的「存在（Being）」，中国传统思想中便无确切对应的概念；即使有意思相近者，也不为中国思想家所特别重视到离不得的程度。中国文化本来自成体系，更完全可以不必有什么「哲学」。
曾经多读西方哲学著作的中国古代史专家傅斯年便认为中国上古只有「方术」，到汉代始可言「思想」，却从来没有什么「哲学」。他自称在1922-1923年间留学欧洲时，「见到中国之大兴国学、大谈其所谓文化，思着一小书，姑名为斯文扫地论」，全书共四章，其中一章就名为「废哲学」（注：朱家骅、傅斯年致李石曾、吴稚晖书，1927年5月16日，《傅斯年全集》7册，台北联经出版事业公司，1980年，101页）。据傅斯年的看法，哲学是依附于语言特质的附产品，而汉语实非哲学语言，故周秦诸子不是哲学家（注；傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》2册，85-87页）。
在1926年10月写定的致顾颉刚信中，傅斯年明确表示「不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学，多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图也不尚全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。」（注；傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年全集》4册，473页）这一看法他那时也曾对胡适说过：「中国严格说起，没有哲学（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！），至多不过有从苏格拉底以前的，连柏拉图的都不尽有」，至于类似近代西方的学院哲学，「更绝对没有」（注：傅斯年致胡适，1926年8月18日，耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》3册，黄山书社，1994年，357页）。傅斯年提出：「大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多似同而异。」他之所以用「方术家」或「方术论者」这个名词来称呼诸子，即「因为这个名词是当时有的，不是洋货」。从「《庄王‧天下篇》至《淮南鸿烈》、枚乘《七发》皆如此称，这是他们自己称自己的名词」。
周秦诸子「大大多数是些世间物事的议论者，其问题多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的（恰如希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样），故如把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他，不是割离，便是添加」，他强调：「不用任何后一时期、印度的、西洋的名词和方式」来处理中国思想言说是研究中国古代思想应该遵守的「教条」（注：傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，473页；《战国子家叙论》，88页；傅斯年致胡适，1926年8月18日，《胡适遗稿及秘藏书信》，357页）。在1927-1928年间中山大学的讲义《战国子家叙论》中，傅斯年更加详细地论证了这一看法。他重申中国没有西方意义的哲学，「汉士[土?]思想中原无严格意义的斐洛苏菲[philosophy]一科，中国哲学一个名词本是日本人的贱制品；明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此。我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？」子家讨论的内容「在西洋皆不能算做严格意义下之哲学，为什么我们反去借来一个不相干的名词，加在些不相干的古代中国人身上呀！」「因此，还是把『周秦汉诸子』称做『方术家』更接近历史真相。」（注：傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》2册，88-89页）
到1940年7月，时任职于中国文化基金会的朱家骅致函傅斯年，征询关于修改资助学科名称及资助范围增设国学一科之事，傅回信极力反对增设国学，并论及「哲学一科，自亦可有」，但「今日国内之哲学，要以有基础者为绝少，胡言乱道而自命为哲学者则绝多」，实际上恐怕还不能算已形成一种规范的「学科」。若「一设此科，未必有补，而贵会徒然多事矣」（注：傅斯年致朱家骅，1940年7月8日，台北中研院史语所「傅斯年档案」，承杜正胜所长惠允使用）。傅斯年的用语较前已温和得多，而意思仍很明显：西来的「哲学」尚未在中国生根，遑论发展。这样一种对当时中国治哲学者的认知或者未必能得哲学学人的同意，但正是他以前哲学观的自然延续。
诸子所论非「哲学」而实「方术」的观念其实与新文化人普遍接受的「还历史以其本来面目」的观念是一致的（当时的马克思主义史家也基本接受这一观念），提倡后者最力的胡适当然也就易于接受前者。而且胡适自己也是最不欣赏随意使用「新名词」的（注：参见罗志田《再造文明之梦──胡适传》，192页），所以他很快接受了傅斯年的看法，渐多强调自己研究的不是「哲学史」而是「思想史」。胡适晚年自述说，「后来我总喜欢把中国哲学史改称为中国思想史」。这是有实据的，他原在撰写的「中古哲学史」到北伐后即正式改名为「中古思想史」。胡适更明确表态：「我个人比较喜欢用思想史这个名词，那比哲学史『更为切当』。」（注：唐德刚译注《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，229、249页）他自己也承认这是受傅斯年影响，指出正是傅斯年「不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字」（注；胡适：《傅孟真先生的思想》，《胡适讲演集》中册，台北中研院胡适纪念馆，1970年，341页）。
而胡适不久即体现出他比傅斯年更勇于「大胆的假设」，他于1929年6月3日在大同大学演讲「哲学的将来」，认为「过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学」，故「只可在人类知识史与思想史上占一个位置」。他进而明确论及「哲学的根本取消：问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信于现代的人。故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分」；则「将来只有思想家，而无哲学家」（注：《胡适的日记（手稿本）》8册，1929年6月3日（原书无页），台北远流出版公司，1991年。王泛森先生已注意及这一材料，并从胡适当年书信日记中梳理出多条胡适在这方面受傅斯年影响的证据。参见其《傅斯年对胡适文史观点的影响》，《汉学研究》14卷1期（1996年6月），191-192页）。过去的「哲学」已成思想史，将来的「哲学」也会「变成普通思想」，这显然是典型的傅斯年思路的发展。哲学系毕业也任教于哲学系的胡适竟然要「取消哲学」，其「大胆」和激烈又远在傅斯年之上。值得注意的是胡适这里讨论的是普遍意义的「哲学」，而非傅斯年所说的具体时空内的「周秦汉诸子」观念。傅斯年虽然明确表示了对哲学的不欣赏（所以没有「哲学」的中国才「健康」），但从他所说的哲学与语言的关系看，西方哲学是不至于「消灭」的。
胡适虽然爱说哲学是他的「职业」而史学是他的「训练」，其实他受到的正式训练恰在西洋哲学，他对傅斯年思路的这一跨越时空的「发展」表明他的思维习惯仍更多是偏于「哲学的」而非「史学的」。
胡适在这里讨论的哲学与科学的关系提示了新文化人当时的一种隐忧，即哲学的一度风行已对科学的推广产生了威胁。陈独秀在1920年春指出，「现在新文化运动声中，有两种不祥的声音」，其中之一就是「科学无用了，我们应该注重哲学」。可知新文化运动当年「哲学」也曾是一个有威慑力的新名词，其威慑力首先当然因其是西来的。但正如传教士曾努力传播过的西来「科学」曾有力地威胁到同样西来的基督教一样，西来的「哲学」如今也影响到了「科学」的推行。陈独秀感到有必要强调：「哲学虽不是抄集各种科学结果所能造成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物」；而「现在有一班青年，把周秦诸子、儒佛耶回、康德黑格尔横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？」（注：陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》7卷5号（1920年4月1日），1、2页）西来各事物相互影响其在中国的发展，正是「西方分裂」的明显表征，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年6期；《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年3期）其实诸子之成为「哲学」，部分正因新派中国学人欲使中国学术「科学化」而努力从「传统」中找「现代」的心态（此风今日犹盛），而「哲学」的风行更与胡适的《中国哲学史大纲》直接相关，所以陈独秀指明这是新文化运动内部的观念。傅斯年特意要辨明中国无哲学，多半也是直指胡适的，有明显的针对性。陈独秀虽未到否认中国有「哲学」的地步，其论证则与傅斯年的言论相当接近。而傅斯年更早在北大读书期间就曾上书校长蔡元培，认为「哲学与科学之关系长，而与文学之关系薄」，那些以为「哲学、文学联络最为密切，哲学、科学若少关系者，中国人之谬见然也」。有意思的是，胡适曾经就是带有傅所谓「谬见」的「中国人」之一，他早年在美国弃农学而转入哲学，正欲「以文学发挥哲学之精神」。不过到1929年的演讲中，胡适的态度又转为重科学而弃哲学了。
「文学」和「哲学」都是新文化运动中比较得意的学科，自己就在哲学门读书的顾颉刚在1921年致友人王伯祥的信中曾表示「自知于哲学、文学都是不近情的」，故只愿「做一个科学的史学者」。他说出的选择次序提示着哲学与文学才是时人的首选，而史学不受看重。留学美国习史学的孔繁稍后也注意到，「新文化运动中，谈经济学、谈社会学、谈哲学、谈文学，莫不风靡一时，而亦绝少谈史学者」。其影响所及，「近年以来，我国士子留学海外者，稍知人生学科之重要，政治学也、经济学也、社会学也、心理学也、哲学也，问津者渐渐有人。惟专治史学者，则全美不三数人」。顾颉刚觉得有必要向朋友解释其学科选择次序，含义殊深。梁启超在1902年曾说，「今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者惟史学」。1905年刘师培作《周末学术史总序》，「采集诸家之言，依类排列」，所依的是西学分类，包括心理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学（今日称经济学）史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史等，俨然有一种新型的「六经皆史」趋势（注：文载《国粹学报》1年1期。按刘师培是以清季后来者的身份立言，故其文虽名曰「史」，所论实周末之学术本身）。到民初则趋新者多主动选择非中国所固有的学科，朱希祖注意到，当北大史学门正式建立时，中国文学门「教员于新文学有慊者，大都改归中国史学门」。文科学长陈独秀希望朱希祖能到史学门做主任，朱自己则有意「研究新文学」而「不愿改入史学门」。（注；朱希祖：《北京大学史学系过去之略史与将来之希望》，北京大学卅一周年纪念会宣传股编《北京大学卅一周年纪念刊》，北京大学，1929年，70页。本条材料承刘龙心小姐提供，特此致谢。当然，从学术的内在理路看，在新型的「六经皆史」趋势下，史学部分失去自身独立的学科认同，反呈被掩盖之势，也是一个应该考虑的因素，详另文）任何学科的发展离不开积累，哲学虽为时人新宠，毕竟学术积累不足，所以陈独秀视为「怪物」而傅斯年指为「胡言乱道」。
反复申说这么多，当然不是要翻什么案，否认或贬低冯友兰叙述中胡适在中国「哲学」领域里所起的划时代作用；也不是说我们今日哲学系的中国哲学课可以取消（但文化体系不同，随意用西方哲学概念或名词套中国思想恐怕多易造成「始乱终弃」的结局）；只不过希望藉重建时人关注所在的语境，以理解冯先生试图说明的当时在「中国哲学史」课程上的新旧观念转换，或有助于我们认识胡适在学术界所开风气的宽广。实际上，冯友兰所主张的也是今日我们一般认可的「哲学史」即「哲学之历史」的意思，应该就是由胡适开始肯定下来的。
陈汉章当年拿着《中国哲学史大纲》取笑胡适，或不排除有新旧之争或文人相轻的意思，但所透露的消息却远不止此。因为在「我说胡适不通」时，还只是一厢情愿，或者确有文人相轻的个人倾向之意。到了在课堂上拿着证据「笑不可抑」时，已肯定是真正觉得其「不通」了。可以说，在胡适之前的北大，「哲学史」三字当是一整体的概念，即「哲学的大纲」，而不是「哲学之历史」的意思。所以我们切不可将历史的电影片子倒着放，以为是陈老先生自己「不通」。
若回到当时的语境中看，对陈汉章及其它与陈持同样的观念的学者来说，既然「哲学史」就是「哲学的大纲」，则其用一年的时间只讲到《洪范》或周公正无可厚非。过去中国人本认为中国文化精神以「三代」为最高境界，当然是主要讲清三代就好。且陈氏等对西洋名词「哲学」也是有体会的。历代学人讲「三代」，多因对现实有所不满，以神游旷古出之，但也恰好表述了立说者对人类社会的理想境界，与柏拉图写《理想国》的取向略同。那些被认为是三代之文的具体典籍固可能是后出，对典籍已出之后的古人来说，特别是对民初讲旧学的人来说，其代表「中国哲学」之主要精神，却不容否认。陈氏本非讲「历史」而是讲「大纲」，自然注重主要精神蕴蓄所在而不必管是由什么人在什么时候写定。
而尚未主张「哲学消灭」时的胡适之所以不讲周宣王以前，恐怕也是觉得史料不可靠，却未必像冯友兰那样认为当时没有「哲学」。胡适在1921年说明他的「古史观」是：「现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。」（注：胡适：《自述古史观书》，《古史辨》1册，22页）这意味着胡适的「截断众流」是开放性的，若以前的材料可信时不排除其可用性。北大新派学生毛子水在讨论用科学方法来「研究国故」时，就把用《洪范》的材料作哲学史和用纬书的内容作孔子传视为「比用三代鼎彝的款识来说三代的文字更不可靠」。（注；毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》1卷5号（1919年5月1日），上海书店影印本，1986年，737-738页）有意思的是，毛子水对使用金文说三代持怀疑态度，认为不是「科学的精神」，可知他在这一点上倾向于章太炎的观点。他又说：「现在有些人用明堂比傅议会，根据《山海经》来讲学术史，说《太极图》是夏鼎上的东西──这等的论断，我觉得很不妥当」。对于以《山海经》及《楚辞》来考证殷王世系的王国维来说，《山海经》等书虽不免「谬悠缘饰」，其「所言古事亦有一部分之确实性」，不可「完全抹杀」（王国维：《古史新证》，清华大学出版社影印本，1994年，52-53页。而《山海经》更是蒙文通论证中国上古区域文化的主要依据之一（参见《蒙文通文集》1-3卷，巴蜀书社，1987、1993、1995年）。如果说王国维和蒙文通都不免有偏「旧」的嫌疑（其实在学术上他们都不旧），毛氏的新派同学傅斯年也认为，就殷代历史而言，《史记‧殷本纪》的记载有不少错误，而《左传》、《国语》的记载又过度伦理化，它们的史料价值反低于像《山海经》和《楚辞‧天问》那样带有神秘色彩的古籍（傅斯年遗稿《中国上古史与考古学》，藏台北中研院史语所「傅斯年档案」，转引自王泛森先生待刊稿）。可知当时对学术研究在「眼光」上的「突破」新旧俱有，而趋新的毛子水多不接受，他基本继承了过去读书人视《山海经》为不可信之「异端」的观念，这又从一个侧面提示了当时新旧人物及其学术观念有着明显的错位）。这虽不必一定是得自胡适的见解，多少提示了一些新派学人的共识。在「哲学」问题上得到冯友兰辩护的胡适自己其实有着不同的看法。
这样看来，冯友兰意在强调哲学史的「历史」性质，但他却忘了用历史的眼光来看问题。历史不仅仅是有开端和结尾，它本身是一个发展的进程；考察历史事物也应该「随时随地」，以同一时段同一地域里的眼光来看待当时当地之事物（即傅斯年所提倡的不用后一时期或别个民族的名词及方式来处理史事）。据冯友兰自己的观察，北大和清华在「教育界各自代表一种风格」，在「学术界也各自代表一种流派」。在哲学方面，北大哲学系注重「哲学经典的学习，注重哲学史的学习」，而清华则注重「哲学问题的分析和解决」；「在历史学方面，北大注重在史料的搜集和考订，清华着重在对于历史事实的分析和评论」（注：冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，1、11页）。冯先生虽出身北大，却长期在清华任教，看来还是多受他眼中清华学风的影响。他无意中以后出之义来评判先前之事，足证其与胡适一样，到底还是更偏于「哲学」而不够「历史」。
附带地说，某一「学」与「学史」之间关系或定义问题，在民初并非哲学领域所独有。前引梁启超所说和刘师培所为，提示着由于史学为中国所固有，相对较易修习和从事，结果清季民初各新学术门类一开始似都有与史学挂钩的情形，无意中仍走入史学一途，「哲学大纲」成为「哲学史」很可能也是这同一路径的附产物。1918年北大中国文学门教授会即曾专门重新确定「文学」和「文学史」的讲授方法和内容，他们主张「文学史在使学者知各代之变迁及其派别」，而「文学则使学者研寻作文之妙用，有以窥见作者之用心，俾增进其文学之技术」（注：《国文学门文学教授案》，《北京大学日刊》1分册（1918年5月2日），2版，转引自刘龙心《学科体制与近代中国史学的建立》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，1999年）。北大文学门创设已好几年，此时仍在着力于界定「文学」和「文学史」的范围，提示着这个学术典范问题在当时带有一定的普遍意义。实际上，此后大纲即史的学术观念仍在传承，新派的郑振铎到20世纪20年代后期写囊括古今中外的《文学大纲》（近已再版），洋洋80万言，其实就是《世界文学史》（当时的新派认为「新文学」本身就是世界的，所以「世界」这一定语就不必要了），但仍用「大纲」为名，尤可反证当年「大纲即史」是相对普遍的认知，曾为新旧双方所接受。
附志：本文完成后，见到何建明教授的《近代科技传播与中西文化交流国际学术研讨会综述》（《历史研究》1999年5期），其中说到我在会上发言认为「中西文化交流中有一个主要方面，就是如何看待传统，传统中缺少哪些现代成分。中国的传统文化是人文文化，缺乏现代科学……」等等。我想何教授大概指的是最后大会指定的即席发言，也许由于我的普通话不标准，也许我的表述太「婉转」，但更可能是记录者将另一位学者的发言误记到我名下。其实我向不赞成学术研究特别是史学研究中「在传统中寻找现代」的这一取向，当然也不提倡「在传统中寻找现代所缺乏的内容」；实际上我根本怀疑在学术研究中使用「人文」或其它任何单一的概念来统称「中国的传统文化」这种宏观定性方式的可行性。这些都非简单可以说得清楚，但有一点应该说明，即何教授所报道的这一段话不是我的见解，大概是另一位学者的意见。特附志于此。1999年10月24日。
《历史研究》2000年第01期
在民国初年的中国学术界，胡适的《中国哲学史大纲》是开风气之作，基本提供了一个相对全面的新学术典范，这是学界大致的共识。从今天的眼光看，胡适所为兼顾了继往开来的性质：从胡适个人的学问讲，他显然是继往的东西多；从胡适的时代言，则又是开来的成分重。当时学术上继往部分超过胡适的比比皆是，而开来则无人能过之。不过，胡适最初是因提倡白话文而在社会上「暴得大名」，这并不意味着他同时在上层精英学术领域内已树立起自己的地位。他在其任教的北京大学取得为许多学人所认可的领先学术地位，还经历了曲折的过程（注：参见罗志田《再造文明之梦──胡适传》，四川人民出版社，1995年，197-247页）。在这一方面，胡适并不如许多人想象的那样立刻一鸣惊人。北大早期学生毛以亨回忆说，胡适到北大，「未曾一炮打响」。「胡先生在北大，于初到后数日，即于某晚在大礼堂讲墨学，到者百余人，反应不甚良好。我与傅斯年曾去听讲，回来觉得类于外国汉学家之讲中国学问。曾有许多观点，为我们所未想到，但究未见其大，且未合中国人之人生日用标准。胡先生后来在北大研究所，与马叙伦同任中国哲学讲[导?]师。马氏担任老庄，而胡氏则指导墨学。马氏首言，欲讲名法，不可不先讲老庄，口若悬河，滔滔不绝。
而当时之胡先生，口才亦不甚好，遂使研究员十六人中，十五人皆随马氏研老庄。当时哲学系，班长为赵健，觉得不好意思，乃声称愿随胡先生研墨经，「藉以解围」。（注：毛以亨：《初到北大的胡适》，原载香港《天文台》，承王泛森先生提供复印件，特此致谢）毛氏与胡不甚相得，晚年记忆，或有不精确处，但揆诸其它信息，此言与事实相去不会太远。
不仅学生开始不甚欢迎，胡适还面临着同事的挑战。他在给一年级讲中国哲学史时，就有先来的老师认为胡适不通。冯友兰在1962年回忆他当年在北大哲学门上课时的情景说：胡适所发的讲义名为《中国哲学史大纲》，教三年级中国哲学史的老师陈汉章在课堂上拿着胡的讲义「笑不可抑」地说：「我说胡适不通，果然不通。只看他的讲义的名字就知道他不通。哲学史就是哲学的大纲，现在又有哲学史大纲，岂不成为大纲的大纲？不通之至。」（注：本段及下段皆参见冯友兰《五四前的北大和五四后的清华》，全国政协文史数据委员会编《文史数据选辑》34辑，4页）。冯友兰的这段回忆是要说明当时在「哲学史」课程上的新旧观念转换，他在此文中并叙述说，在陈汉章之前是陈黻宸讲中国哲学史，「从前三皇、后五帝讲起，每星期四小时，讲了一个学期才讲到周公。我们问他，像这样讲，甚么时候可以讲完。他说：无所谓讲完讲不完，要讲完一句话就可以讲完。要讲不完就是讲不完。」后来才是陈汉章接着讲，基本上就是《宋元学案》、《明儒学案》那一套"。到冯友兰晚年所撰的回忆录《三松堂自序》中，这两个故事再次出现，原来所述二陈的话均在，仅文字小有歧异，而均隐其名（注：冯友兰：《三松堂自序》，三联书店，1984年，200页）。
据另一个北大学生顾颉刚的回忆，陈汉章也曾教一年级的中国哲学史一课，仍是从伏羲讲起，一年下来只讲到商朝的《洪范》。而胡适则是丢开唐、虞、夏、商，改从周宣王以后讲起，体现了非常不同的取向（注：顾颉刚：《古史辨第一册自序》，上海古籍出版社影印本，1982年，36页）。冯友兰在1935年还讲过一个故事，或者即是上面故事之一的另一个版本。他说：「我记得民国四年，沈兼士先生在北京大学讲授中国哲学史，讲了一学期的功夫，才讲到周代。因为他的哲学是由远古讲起的。」胡适则不同，他「认为中国哲学是应该自先秦时期开始」（注：冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，《三松堂全集》11卷，河南人民出版社，1992年，284-285页）。这样看来，很有可能胡适以前讲中国哲学史的用一学期以上的时间来讲周代之前的「哲学」是个共相。
冯先生认为，「从这些例子可以看出来，当时学者对于哲学史这门学问性质，是完全不了解」。他批评说：「当时的教授先生们所有的哲学这个概念，是很模糊的。他们看不出哲学和哲学史的分别」。陈黻宸所说或取禅宗义，其实禅宗式的哲学，不说话倒可以「讲完」，开口反讲不完。关键在于，「哲学史并不等于哲学，哲学史是历史，历史是非讲不可的，不讲别人就不知道。既然讲，它总要有个开端，有个结尾」。他的结论是：哲学史可以有详略，但它「不是哲学的大纲」（注：冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，4页；《三松堂自序》，200页）。对沈兼士和胡适的歧异，冯也有所评论，他说：由于「沈先生认为的中国哲学史的发创的时期比胡先生认为的较早，所以沈先生对于先秦以前的哲学以为仍有研究之必要。」冯自己是站在胡适一边的，他主张「先秦以前并没有哲学，那时确实没有哲学思想产生，所以那时不应引起我们的注意或研究」（注：冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，284-285页）。我们都知道冯友兰和胡适在中国哲学史领域里有许多不同甚至对立的见解，而冯先生先后三次撰文，皆站在胡适一边为其辩护，肯定其在哲学史领域的学术开创意义，老一辈人的学术风范的确令人佩服。对今日的学人言，哲学史不是哲学大纲应该是不成问题的；但对当时人来说，问题恐怕没有那么简单。同时，冯先生支持沈兼士的理由似也不足以服人，因为中国何时有「哲学思想产生」这一判断只能建立在何谓「哲学」的基础之上，而当时学界对这两点其实都不无见仁见智之解。
「哲学」这个术语本非中国自产，而是从日本人那里转手来的西词的译名，早年国人也有译成「智学」或「爱智学」等等。中国既然长期无此术语，其实也可以说并没有严格意义上的「哲学」。西方哲学最讲究而须臾不可离的「存在（Being）」，中国传统思想中便无确切对应的概念；即使有意思相近者，也不为中国思想家所特别重视到离不得的程度。中国文化本来自成体系，更完全可以不必有什么「哲学」。
曾经多读西方哲学著作的中国古代史专家傅斯年便认为中国上古只有「方术」，到汉代始可言「思想」，却从来没有什么「哲学」。他自称在1922-1923年间留学欧洲时，「见到中国之大兴国学、大谈其所谓文化，思着一小书，姑名为斯文扫地论」，全书共四章，其中一章就名为「废哲学」（注：朱家骅、傅斯年致李石曾、吴稚晖书，1927年5月16日，《傅斯年全集》7册，台北联经出版事业公司，1980年，101页）。据傅斯年的看法，哲学是依附于语言特质的附产品，而汉语实非哲学语言，故周秦诸子不是哲学家（注；傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》2册，85-87页）。
在1926年10月写定的致顾颉刚信中，傅斯年明确表示「不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学，多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图也不尚全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。」（注；傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年全集》4册，473页）这一看法他那时也曾对胡适说过：「中国严格说起，没有哲学（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！），至多不过有从苏格拉底以前的，连柏拉图的都不尽有」，至于类似近代西方的学院哲学，「更绝对没有」（注：傅斯年致胡适，1926年8月18日，耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》3册，黄山书社，1994年，357页）。傅斯年提出：「大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多似同而异。」他之所以用「方术家」或「方术论者」这个名词来称呼诸子，即「因为这个名词是当时有的，不是洋货」。从「《庄王‧天下篇》至《淮南鸿烈》、枚乘《七发》皆如此称，这是他们自己称自己的名词」。
周秦诸子「大大多数是些世间物事的议论者，其问题多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的（恰如希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样），故如把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他，不是割离，便是添加」，他强调：「不用任何后一时期、印度的、西洋的名词和方式」来处理中国思想言说是研究中国古代思想应该遵守的「教条」（注：傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，473页；《战国子家叙论》，88页；傅斯年致胡适，1926年8月18日，《胡适遗稿及秘藏书信》，357页）。在1927-1928年间中山大学的讲义《战国子家叙论》中，傅斯年更加详细地论证了这一看法。他重申中国没有西方意义的哲学，「汉士[土?]思想中原无严格意义的斐洛苏菲[philosophy]一科，中国哲学一个名词本是日本人的贱制品；明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此。我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？」子家讨论的内容「在西洋皆不能算做严格意义下之哲学，为什么我们反去借来一个不相干的名词，加在些不相干的古代中国人身上呀！」「因此，还是把『周秦汉诸子』称做『方术家』更接近历史真相。」（注：傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》2册，88-89页）
到1940年7月，时任职于中国文化基金会的朱家骅致函傅斯年，征询关于修改资助学科名称及资助范围增设国学一科之事，傅回信极力反对增设国学，并论及「哲学一科，自亦可有」，但「今日国内之哲学，要以有基础者为绝少，胡言乱道而自命为哲学者则绝多」，实际上恐怕还不能算已形成一种规范的「学科」。若「一设此科，未必有补，而贵会徒然多事矣」（注：傅斯年致朱家骅，1940年7月8日，台北中研院史语所「傅斯年档案」，承杜正胜所长惠允使用）。傅斯年的用语较前已温和得多，而意思仍很明显：西来的「哲学」尚未在中国生根，遑论发展。这样一种对当时中国治哲学者的认知或者未必能得哲学学人的同意，但正是他以前哲学观的自然延续。
诸子所论非「哲学」而实「方术」的观念其实与新文化人普遍接受的「还历史以其本来面目」的观念是一致的（当时的马克思主义史家也基本接受这一观念），提倡后者最力的胡适当然也就易于接受前者。而且胡适自己也是最不欣赏随意使用「新名词」的（注：参见罗志田《再造文明之梦──胡适传》，192页），所以他很快接受了傅斯年的看法，渐多强调自己研究的不是「哲学史」而是「思想史」。胡适晚年自述说，「后来我总喜欢把中国哲学史改称为中国思想史」。这是有实据的，他原在撰写的「中古哲学史」到北伐后即正式改名为「中古思想史」。胡适更明确表态：「我个人比较喜欢用思想史这个名词，那比哲学史『更为切当』。」（注：唐德刚译注《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，229、249页）他自己也承认这是受傅斯年影响，指出正是傅斯年「不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字」（注；胡适：《傅孟真先生的思想》，《胡适讲演集》中册，台北中研院胡适纪念馆，1970年，341页）。
而胡适不久即体现出他比傅斯年更勇于「大胆的假设」，他于1929年6月3日在大同大学演讲「哲学的将来」，认为「过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学」，故「只可在人类知识史与思想史上占一个位置」。他进而明确论及「哲学的根本取消：问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信于现代的人。故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分」；则「将来只有思想家，而无哲学家」（注：《胡适的日记（手稿本）》8册，1929年6月3日（原书无页），台北远流出版公司，1991年。王泛森先生已注意及这一材料，并从胡适当年书信日记中梳理出多条胡适在这方面受傅斯年影响的证据。参见其《傅斯年对胡适文史观点的影响》，《汉学研究》14卷1期（1996年6月），191-192页）。过去的「哲学」已成思想史，将来的「哲学」也会「变成普通思想」，这显然是典型的傅斯年思路的发展。哲学系毕业也任教于哲学系的胡适竟然要「取消哲学」，其「大胆」和激烈又远在傅斯年之上。值得注意的是胡适这里讨论的是普遍意义的「哲学」，而非傅斯年所说的具体时空内的「周秦汉诸子」观念。傅斯年虽然明确表示了对哲学的不欣赏（所以没有「哲学」的中国才「健康」），但从他所说的哲学与语言的关系看，西方哲学是不至于「消灭」的。
胡适虽然爱说哲学是他的「职业」而史学是他的「训练」，其实他受到的正式训练恰在西洋哲学，他对傅斯年思路的这一跨越时空的「发展」表明他的思维习惯仍更多是偏于「哲学的」而非「史学的」。
胡适在这里讨论的哲学与科学的关系提示了新文化人当时的一种隐忧，即哲学的一度风行已对科学的推广产生了威胁。陈独秀在1920年春指出，「现在新文化运动声中，有两种不祥的声音」，其中之一就是「科学无用了，我们应该注重哲学」。可知新文化运动当年「哲学」也曾是一个有威慑力的新名词，其威慑力首先当然因其是西来的。但正如传教士曾努力传播过的西来「科学」曾有力地威胁到同样西来的基督教一样，西来的「哲学」如今也影响到了「科学」的推行。陈独秀感到有必要强调：「哲学虽不是抄集各种科学结果所能造成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物」；而「现在有一班青年，把周秦诸子、儒佛耶回、康德黑格尔横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？」（注：陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》7卷5号（1920年4月1日），1、2页）西来各事物相互影响其在中国的发展，正是「西方分裂」的明显表征，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年6期；《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年3期）其实诸子之成为「哲学」，部分正因新派中国学人欲使中国学术「科学化」而努力从「传统」中找「现代」的心态（此风今日犹盛），而「哲学」的风行更与胡适的《中国哲学史大纲》直接相关，所以陈独秀指明这是新文化运动内部的观念。傅斯年特意要辨明中国无哲学，多半也是直指胡适的，有明显的针对性。陈独秀虽未到否认中国有「哲学」的地步，其论证则与傅斯年的言论相当接近。而傅斯年更早在北大读书期间就曾上书校长蔡元培，认为「哲学与科学之关系长，而与文学之关系薄」，那些以为「哲学、文学联络最为密切，哲学、科学若少关系者，中国人之谬见然也」。有意思的是，胡适曾经就是带有傅所谓「谬见」的「中国人」之一，他早年在美国弃农学而转入哲学，正欲「以文学发挥哲学之精神」。不过到1929年的演讲中，胡适的态度又转为重科学而弃哲学了。
「文学」和「哲学」都是新文化运动中比较得意的学科，自己就在哲学门读书的顾颉刚在1921年致友人王伯祥的信中曾表示「自知于哲学、文学都是不近情的」，故只愿「做一个科学的史学者」。他说出的选择次序提示着哲学与文学才是时人的首选，而史学不受看重。留学美国习史学的孔繁稍后也注意到，「新文化运动中，谈经济学、谈社会学、谈哲学、谈文学，莫不风靡一时，而亦绝少谈史学者」。其影响所及，「近年以来，我国士子留学海外者，稍知人生学科之重要，政治学也、经济学也、社会学也、心理学也、哲学也，问津者渐渐有人。惟专治史学者，则全美不三数人」。顾颉刚觉得有必要向朋友解释其学科选择次序，含义殊深。梁启超在1902年曾说，「今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者惟史学」。1905年刘师培作《周末学术史总序》，「采集诸家之言，依类排列」，所依的是西学分类，包括心理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学（今日称经济学）史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史等，俨然有一种新型的「六经皆史」趋势（注：文载《国粹学报》1年1期。按刘师培是以清季后来者的身份立言，故其文虽名曰「史」，所论实周末之学术本身）。到民初则趋新者多主动选择非中国所固有的学科，朱希祖注意到，当北大史学门正式建立时，中国文学门「教员于新文学有慊者，大都改归中国史学门」。文科学长陈独秀希望朱希祖能到史学门做主任，朱自己则有意「研究新文学」而「不愿改入史学门」。（注；朱希祖：《北京大学史学系过去之略史与将来之希望》，北京大学卅一周年纪念会宣传股编《北京大学卅一周年纪念刊》，北京大学，1929年，70页。本条材料承刘龙心小姐提供，特此致谢。当然，从学术的内在理路看，在新型的「六经皆史」趋势下，史学部分失去自身独立的学科认同，反呈被掩盖之势，也是一个应该考虑的因素，详另文）任何学科的发展离不开积累，哲学虽为时人新宠，毕竟学术积累不足，所以陈独秀视为「怪物」而傅斯年指为「胡言乱道」。
反复申说这么多，当然不是要翻什么案，否认或贬低冯友兰叙述中胡适在中国「哲学」领域里所起的划时代作用；也不是说我们今日哲学系的中国哲学课可以取消（但文化体系不同，随意用西方哲学概念或名词套中国思想恐怕多易造成「始乱终弃」的结局）；只不过希望藉重建时人关注所在的语境，以理解冯先生试图说明的当时在「中国哲学史」课程上的新旧观念转换，或有助于我们认识胡适在学术界所开风气的宽广。实际上，冯友兰所主张的也是今日我们一般认可的「哲学史」即「哲学之历史」的意思，应该就是由胡适开始肯定下来的。
陈汉章当年拿着《中国哲学史大纲》取笑胡适，或不排除有新旧之争或文人相轻的意思，但所透露的消息却远不止此。因为在「我说胡适不通」时，还只是一厢情愿，或者确有文人相轻的个人倾向之意。到了在课堂上拿着证据「笑不可抑」时，已肯定是真正觉得其「不通」了。可以说，在胡适之前的北大，「哲学史」三字当是一整体的概念，即「哲学的大纲」，而不是「哲学之历史」的意思。所以我们切不可将历史的电影片子倒着放，以为是陈老先生自己「不通」。
若回到当时的语境中看，对陈汉章及其它与陈持同样的观念的学者来说，既然「哲学史」就是「哲学的大纲」，则其用一年的时间只讲到《洪范》或周公正无可厚非。过去中国人本认为中国文化精神以「三代」为最高境界，当然是主要讲清三代就好。且陈氏等对西洋名词「哲学」也是有体会的。历代学人讲「三代」，多因对现实有所不满，以神游旷古出之，但也恰好表述了立说者对人类社会的理想境界，与柏拉图写《理想国》的取向略同。那些被认为是三代之文的具体典籍固可能是后出，对典籍已出之后的古人来说，特别是对民初讲旧学的人来说，其代表「中国哲学」之主要精神，却不容否认。陈氏本非讲「历史」而是讲「大纲」，自然注重主要精神蕴蓄所在而不必管是由什么人在什么时候写定。
而尚未主张「哲学消灭」时的胡适之所以不讲周宣王以前，恐怕也是觉得史料不可靠，却未必像冯友兰那样认为当时没有「哲学」。胡适在1921年说明他的「古史观」是：「现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。」（注：胡适：《自述古史观书》，《古史辨》1册，22页）这意味着胡适的「截断众流」是开放性的，若以前的材料可信时不排除其可用性。北大新派学生毛子水在讨论用科学方法来「研究国故」时，就把用《洪范》的材料作哲学史和用纬书的内容作孔子传视为「比用三代鼎彝的款识来说三代的文字更不可靠」。（注；毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》1卷5号（1919年5月1日），上海书店影印本，1986年，737-738页）有意思的是，毛子水对使用金文说三代持怀疑态度，认为不是「科学的精神」，可知他在这一点上倾向于章太炎的观点。他又说：「现在有些人用明堂比傅议会，根据《山海经》来讲学术史，说《太极图》是夏鼎上的东西──这等的论断，我觉得很不妥当」。对于以《山海经》及《楚辞》来考证殷王世系的王国维来说，《山海经》等书虽不免「谬悠缘饰」，其「所言古事亦有一部分之确实性」，不可「完全抹杀」（王国维：《古史新证》，清华大学出版社影印本，1994年，52-53页。而《山海经》更是蒙文通论证中国上古区域文化的主要依据之一（参见《蒙文通文集》1-3卷，巴蜀书社，1987、1993、1995年）。如果说王国维和蒙文通都不免有偏「旧」的嫌疑（其实在学术上他们都不旧），毛氏的新派同学傅斯年也认为，就殷代历史而言，《史记‧殷本纪》的记载有不少错误，而《左传》、《国语》的记载又过度伦理化，它们的史料价值反低于像《山海经》和《楚辞‧天问》那样带有神秘色彩的古籍（傅斯年遗稿《中国上古史与考古学》，藏台北中研院史语所「傅斯年档案」，转引自王泛森先生待刊稿）。可知当时对学术研究在「眼光」上的「突破」新旧俱有，而趋新的毛子水多不接受，他基本继承了过去读书人视《山海经》为不可信之「异端」的观念，这又从一个侧面提示了当时新旧人物及其学术观念有着明显的错位）。这虽不必一定是得自胡适的见解，多少提示了一些新派学人的共识。在「哲学」问题上得到冯友兰辩护的胡适自己其实有着不同的看法。
这样看来，冯友兰意在强调哲学史的「历史」性质，但他却忘了用历史的眼光来看问题。历史不仅仅是有开端和结尾，它本身是一个发展的进程；考察历史事物也应该「随时随地」，以同一时段同一地域里的眼光来看待当时当地之事物（即傅斯年所提倡的不用后一时期或别个民族的名词及方式来处理史事）。据冯友兰自己的观察，北大和清华在「教育界各自代表一种风格」，在「学术界也各自代表一种流派」。在哲学方面，北大哲学系注重「哲学经典的学习，注重哲学史的学习」，而清华则注重「哲学问题的分析和解决」；「在历史学方面，北大注重在史料的搜集和考订，清华着重在对于历史事实的分析和评论」（注：冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，1、11页）。冯先生虽出身北大，却长期在清华任教，看来还是多受他眼中清华学风的影响。他无意中以后出之义来评判先前之事，足证其与胡适一样，到底还是更偏于「哲学」而不够「历史」。
附带地说，某一「学」与「学史」之间关系或定义问题，在民初并非哲学领域所独有。前引梁启超所说和刘师培所为，提示着由于史学为中国所固有，相对较易修习和从事，结果清季民初各新学术门类一开始似都有与史学挂钩的情形，无意中仍走入史学一途，「哲学大纲」成为「哲学史」很可能也是这同一路径的附产物。1918年北大中国文学门教授会即曾专门重新确定「文学」和「文学史」的讲授方法和内容，他们主张「文学史在使学者知各代之变迁及其派别」，而「文学则使学者研寻作文之妙用，有以窥见作者之用心，俾增进其文学之技术」（注：《国文学门文学教授案》，《北京大学日刊》1分册（1918年5月2日），2版，转引自刘龙心《学科体制与近代中国史学的建立》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，1999年）。北大文学门创设已好几年，此时仍在着力于界定「文学」和「文学史」的范围，提示着这个学术典范问题在当时带有一定的普遍意义。实际上，此后大纲即史的学术观念仍在传承，新派的郑振铎到20世纪20年代后期写囊括古今中外的《文学大纲》（近已再版），洋洋80万言，其实就是《世界文学史》（当时的新派认为「新文学」本身就是世界的，所以「世界」这一定语就不必要了），但仍用「大纲」为名，尤可反证当年「大纲即史」是相对普遍的认知，曾为新旧双方所接受。
附志：本文完成后，见到何建明教授的《近代科技传播与中西文化交流国际学术研讨会综述》（《历史研究》1999年5期），其中说到我在会上发言认为「中西文化交流中有一个主要方面，就是如何看待传统，传统中缺少哪些现代成分。中国的传统文化是人文文化，缺乏现代科学……」等等。我想何教授大概指的是最后大会指定的即席发言，也许由于我的普通话不标准，也许我的表述太「婉转」，但更可能是记录者将另一位学者的发言误记到我名下。其实我向不赞成学术研究特别是史学研究中「在传统中寻找现代」的这一取向，当然也不提倡「在传统中寻找现代所缺乏的内容」；实际上我根本怀疑在学术研究中使用「人文」或其它任何单一的概念来统称「中国的传统文化」这种宏观定性方式的可行性。这些都非简单可以说得清楚，但有一点应该说明，即何教授所报道的这一段话不是我的见解，大概是另一位学者的意见。特附志于此。1999年10月24日。
《历史研究》2000年第01期
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